Kto puka nocą do drzwi?

Na górze Kōya, w miejscu, gdzie na rozległej wyżynie potężne drzewa sugi wydają się sięgać do królestwa bogów, narodziła się osobliwa postać dawnej Japonii — Kōya Hijiri. Nie byli to zwykli mnisi. Byli to pielgrzymi, żebracy, kaznodzieje i czasem oszuści; święci i grzesznicy w jednym ciele. Zstępowali z klasztoru Kongōbu-ji, by przemierzać drogi kraju, głosić naukę Buddy, zbierać datki, śpiewać modlitwy i przenosić prochy zmarłych. Byli krwiobiegiem kompleksu świątyń w górach Kōya, który przynosił ludziom na dole nauki, a mnichom na górze datki. A jednak z biegiem wieków to, co miało być misją, zaczęło budzić niepokój — bo w cieniu świętości zawsze czai się coś niepojętego. Tak narodziła się legenda Yadōkai – „tego, który prosi o nocleg”, a z czasem: duchowego włóczęgi, nocnego przybysza, wędrownego yōkaia. „Gospodarzu, gdy bezdomny mnich z gór Kōya puka do drzwi – chroń córę swą!”, mówiono. A skoro tak mówiono – pewnie coś w tym musi być…

Historia Kōya Hijiri  to jednak nie tylko fantastyka i podania ludowe. W średniowiecznej Japonii Kōya Hijiri byli niczym żywe nici łączące górskie klasztory z wioskami, gdzie lud prosty znał buddyzm jedynie dzięki ich przekazom. Ale gdy nadeszły czasy nieufności i chaosu — wojny Sengoku, głód, bandy włóczęgów — ci dawni misjonarze stali się podejrzani. Z biegiem czasu granica się zatarła: święty, który nocą pukał do drzwi, mógł być już oszustem, albo nawet… Yadōkai, duchowym echem upadłej wiary, złowrogim yōkaiem, który zaczaił się na to, co najcenniejszego ma gospodarz.

A jednak Kōya Hijiri nie zniknęli zupełnie. Ich echo przetrwało w literaturze i poezji, aż w epoce meiji Izumi Kyōka stworzył arcydzieło grozy i psychologii przemiany — „Kōya Hijiri” (1900), w którym wędrowny mnich zderza się z naturą nieczystą, z własnym ciałem, ze światem „krwi i błota”. To już nie przypowieść o świętości, lecz o człowieczeństwie — o tym, jak cienka jest linia między duchowością a szaleństwem. W tej opowieści Japonia rozdarta między dawnym Edo a nowoczesnym Meiji patrzy w zwierciadło: w górskie drogi, gdzie święci i demony mieli tę samą twarz, a modlitwa „Namu Amida Butsu” mogła równie dobrze przynieść ocalenie, co szaleństwo. Poznajmy dziś bliżej historię tych wędrownych mnichów z gór Kōya.

Zejście z gór

Mgła unosiła się nisko, oplatając sugi rosnące gęsto wokół ścieżek Kōyasan. Kamienne schody prowadzące od Kongōbu-ji były wilgotne od nocnej rosy; mech między płytami miękko ustępował pod waraji (sandałami ze słomy). Mnich, którego nazywano Shinku, naciągnął głębiej na czoło stożkowy kapelusz sugegasa, tak aby skryć twarz – nie z dumy, lecz z pokory. W drodze twarz była niepotrzebna. Imię również. Liczyło się jedynie to, co niósł ze sobą: słowa.

W świątyni pozostawił wszystko, czego zazwyczaj człowiek mógł zapragnąć: dach nad głową, misę mugi (jęczmienia) o stałych porach, pewność porannej rutyny. Schodził teraz ścieżką, która urywała się między omszałymi kamiennymi stupami cmentarzyska Oku-no-in, wśród którym szeptano imię Kōbō-Daishi tak, jakby był wciąż żywy, jakby siedział w wiecznej medytacji w ciemności najgłębszej hali mauzoleum. Shinku zatrzymał się na moment i skłonił się w stronę pogrążonego w cieniu kompleksu. Nie modlił się o ochronę – modlił się o to, by nie zapomnieć, jaki ma cel, ale by zapomnieć, kim jest.

Na plecach niósł oi (笈) — niewielki drewniany kufer pielgrzyma, starannie związany w furoshiki – wewnątrz znajdowały się amulety z wizerunkiem Fudō Myōō, kilka zwojów z nenbutsu, dwa sznury korali juzu z drewna kurogaki, tanie, ale pobłogosławione (dokładnie – udzielono im kaji - 加持 – mocy ochronnej). Nie były to towary w takim sensie, jak rozumie to kupiec; były to mosty między tym światem a następnym. Jednak ludzie często nie rozróżniali. Niekiedy widzieli w wędrownym hijiri świętego człowieka, innym razem domokrążcę, a bywało, że kogoś niepokojącego – przybysza z lasu, który zna drogi duchów i chorób. Szaleńca, zboczeńca, złodzieja. Różnie gadali.

Shinku wiedział o tym dobrze. Wiedział też, że jeśli zatrzyma się w niewłaściwej chacie, ojciec rodziny będzie patrzył na niego z podejrzliwością, trzymając rękę na motyce jak na broni. I, że bronią owa motyka łatwo może się stać, jeśli tylko Shinku popełni błąd. Wiedział, że matki będą odwracać twarze córek, by nie patrzyły zbyt długo, bo widok oglądanie Yadōkai może wykrzywić dziewczęcą twarz. Wiedział, że jeśli zacznie wieczorem śpiewać nenbutsu, psy będą szczekać, jakby rozpoznawały w tym złe intencje. A jednak szedł.

Był w tym wszystkim obowiązek, ale i coś łagodniejszego – potrzeba dotknięcia świata, który modli się inaczej niż w murach klasztoru. W Kongōbu-ji słowa sutr wznosiły się jak dym kadzidła, gęsty i dostojny. W wioskach słowa modlitwy miały smak garnka łupanego jęczmienia i słodkiego dango robionego z prosa. Tam Budda przychodził w rozmowie przy ciężkiej pracy, między młynem a polem. Tam nie tłumaczono doktryny – tam proszono o zdrowie, o urodzaj, o spokojne sny zmarłych.

Górskie lasy rzedły, brzozy i sugi ustępowały powoli polanom, gdzie trawa była żółtawa od jesiennego chłodu. Z oddali dobiegł odgłos dzwonków przypiętych do szyi wędrującego konia, a potem zapach dymu ze spalanego chrustu – wieś musiała być niedaleko. Za zakrętem Shinku zobaczył niskie strzechy, a przed jedną z chat kobietę w fartuchu z konopi, pochyloną nad koszem suchej fasoli.

Zatrzymał się kilka kroków przed nią, nie za blisko, aby nie wystraszyć, ale i nie za daleko, aby się słyszeć. Skłonił się chyląc głowę głowę, a rondo ichime-gasa przesunęło cień na jego twarz. Powiedział:

- 高野の者でござります。道中につき、一夜の宿をお借りできれば幸いに存じます。

(Kōya no mono de gozarimasu. Dōchū ni tsuki, hitoyo no yado o okari dekireba saiwai ni zonjimasu.)

- “Z Kōya idę — tylko wędrowiec. Jestem w drodze; jeśli pozwolicie zatrzymać się tu na jedną noc, będzie to dla mnie łaska ogromna.”

Kobieta drgnęła lekko, spojrzała uważnie, jakby oceniałaby wagę tych słów, czy są czyste, czy może niosą zagrożenie. W tle słychać było ruch w chacie – mężczyzna podniósł głowę, ale nie podszedł jeszcze. Wieś znała opowieści o świętych-cudotwórcach i o tych innych, których nazywano yadōkai – nieproszonych gościach, co więcej brali, niż dawali.

Była chwila ciszy, w której ważyły się losy tego dnia – czy będzie to noc pod czyimś dachem, przy ogniu i rozmowie, czy noc w lesie, z zimnym kamieniem za poduszkę. Kobieta pochyliła głowę, posłała krótkie spojrzenie w stronę domu, a mężczyzna wewnątrz odpowiedział jednym, krótkim i zniechęconym westchnieniem, które było zgodą.

— "Wejdź, mnichu— powiedziała. — Ale pomódl się najpierw za moją matkę. Odeszła zeszłej wiosny, a sny mamy ciężkie."

Shinku skłonił się raz jeszcze, a w jego oczach nie było triumfu ani ulgi. Jedynie cicha świadomość, że krok po kroku, dzień po dniu, słowa przenoszą żar dalej. Gdziekolwiek ludzie wciąż potrzebują tego, co niewidoczne.

I że dopóki idzie, jest kim powinien być.

Wędrowni mnisi

Kim zatem był nasz bohater? Ascetą? Świętym? Trędowatym? Bezdomnym wędrowcem? A może kimś na granicy świata ludzi i światów duchowych, postacią, którą łatwo pomylić z yōkaiem, jeśli spotkać ją nocą na zakurzonej drodze prowadzącej z gór? Odpowiedź — jak to często bywa w historii Japonii — jest bardziej złożona.

Kōya Hijiri (高野聖) byli wędrownymi mnichami związanymi z Kōyasan, potężnym kompleksem świątyń założonym przez Kūkai (Kōbō-Daishi) na początku IX wieku. Ale choć należeli formalnie do tradycji Shingon, to nie byli to uczeni mistrzowie ezoterycznej doktryny, ubrani w jedwabne szaty i odprawiający rytuały mandali w salach Kongōbu-ji. Przeciwnie — byli najniższą warstwą klasztornej hierarchii. Nie studiowali scholastyki, nie pełnili funkcji administracyjnych, nie byli strażnikami świątynnego majątku. Ich rolą było zejść z góry. I przemierzać kraj pieszo.

Ich zadanie nosiło nazwę kanjin (勧進) — kwestowanie, zbieranie datków na odbudowę świątyń, mostów, zapomnianych posągów buddy, na fundacje i rytuały. Wędrowali od wioski do wioski, od zajazdu po przeprawę promową, głosząc proste nauki — nie ezoteryczną doktrynę Shingon, lecz nembutsu: modlitwę „Namu Amida Butsu”, obietnicę zbawienia w Czystej Krainie Amidy. W rzeczywistości ich religijność była synkretyczna: Shingon od Kūkai + nembutsu ludowe + lokalne wierzenia. Bóg góry, duch zmarłego przodka, Kannon o tysiącu rąk, Kōbō-Daishi wiecznie medytujący w Oku-no-in — wszystko to splatało się w jeden krajobraz duchowy.

To dlatego zwykli ludzie rozumieli ich. Nie mówili z piedestału dogmatów. Tłumaczyli wiarę obrazami codzienności: „jak woda spływa z góry, tak współczucie spływa z Amidy”; „jak cień drzewa daje ulgę wędrowcowi, tak recytacja nembutsu przynosi spokój sercu”. Ich religia mieszkała w stopach, w drodze, w rozmowie na progu chaty, nie w komentowaniu sutr.

W strukturze Kōyasan istniały trzy zasadnicze grupy:

 - gakuryō (学侶) — uczeni kapłani, mistrzowie doktryny i rytuału,

 - gyōnin (行人) — praktycy i administracja życia klasztornego,

 - hijiri (聖) — wędrowcy, kaznodzieje, kwestujący.

Między tymi grupami zdarzały się napięcia. Gakuryō często patrzyli na hijiri z góry — jako na ludzi niewykształconych, prostych, chwilami nawet zbyt blisko zwykłego ludu. Hijiri patrzyli z kolei na uczonych mnichów jak na tych, którzy znają sutry, ale nie znają życia i cierpień zwykłych ludzi.

A jednak to hijiri byli twarzą Kōyasan. To oni sprawiali, że imię Kōbō-Daishi niosło się po Japonii jak echo, że modlitwy żyły w ustach prostych ludzi, że góra nie była jedynie miejscem odciętych od świata ascetów-teoretyków.

Na plecach nosili oi (笈) — niewielki kufer pielgrzyma związany w furoshiki. W nim mieściło się wszystko: sutra, miska, juzu (to taki „różaniec” buddyjski), kilka narzędzi do naprawy sandałów, kawałek suchego prosa na zimę. Szli lekko, ale długo — czasem miesiącami, czasem latami. Wrócić na Kōyasan mogli tylko wtedy, gdy kwestowanie przyniosło wynik godny okazania przełożonym.

I choć byli „świętymi”, ich świętość była twarda jak stopa wyrobiona latami wędrówek po kamiennych drogach. Byli ascetami, ale też znali ludzi, ich smutek, samotność, wdzięczność i lęk. Byli przedstawicielami klasztoru, ale jednocześnie praktycznie bezdomnymi.

Czy byli bohaterami? Czasem. Czy bywali nadużywający pozycji, zbyt porywczy, dzicy, zbyt rozpasani? Również tak — i stąd zrodzi się później ciemna ich strona: yadōkai.

Ale to jeszcze przed nami. Na razie widzimy człowieka w drodze niosącego imię Kōyasan i modlitwy.

Założyciel

W roku 弘仁7年 (siódmy rok ery Kōnin, czyli po europejsku 816 roku ne.), w czasach gdy w japoński dwór cesarski próbował nadać sens temu, co spływało z kontynentu razem z buddyjskimi sutrami, pojawia się postać Kūkai (774–835), później znany jako Kōbō-Daishi. Wrócił z Chin nie tylko z książkami i mantrami, ale z czymś trudniejszym do wyjaśnienia: poczuciem, że rzeczywistość ma warstwy — widzialną i ukrytą, powierzchnię i głębię, ścieżkę i to, co pod ścieżką.

Szukając miejsca, które mogłoby stać się mandalą w przestrzeni, Kūkai znalazł je na płaskowyżu ukrytym wśród gór Kii: Kōyasan. Nie był to wierzchołek ani dolina, lecz coś pomiędzy — „wysoka równina wśród gór”, do której prowadziło kilka stromych, długich przełęczy. W roku 819 powstaje tam Kongōbu-ji, świątynia, która miała stać się centrum praktyki Shingon — buddyzmu ezoterycznego, gdzie rytuał, gest i mantra tworzyły jedność.

Kūkai wyobrażał sobie Kōyasan jako mapę wszechświata: dolina miała być kwiatem lotosu, świątynie jego płatkami, a modlitwa — drogą ku oświeceniu. Ale kiedy Kūkai zmarł w 835, miejsce to było dopiero szkicem. Góra była dzika. Budynki niszczały, drogi zarastały, a znaczenie Kōyasan w czasach wojen i zmian politycznych ulegało osłabieniu.

Dopiero kilka wieków później, w okresie Kamakury, pojawiła się postać Jōyo, znanego jako Kishin-shōnin (1120–1203), który odbudował i uporządkował życie monastyczne na Kōyasan. To on nadał kierunek, który okaże się kluczowy: otworzył górę na modlitwę Czystej Krainy (Jōdo) i uprościł praktykę duchową dla zwykłych ludzi. Nie każdy musiał rozumieć złożone mandale. Wystarczyło wypowiedzieć nembutsu:

南無阿弥陀仏

Namu Amida Butsu.

"Powierzam się Buddzie Amidy"

To było jak drzwi uchylone dla wszystkich.

Do tego dochodziła jeszcze jedna, bardzo japońska idea religijna: mappō — czas „Upadku Prawa Buddy”. Wierzono, że od XI wieku ludzkość weszła w erę duchowego zmętnienia, w której osiągnięcie oświecenia własnym wysiłkiem jest niemal niemożliwe. Jedyną nadzieją stawała się łaska Amidy albo oczekiwanie na nadejście Miroku, przyszłego Buddy, który ma objawić się właśnie na Kōyasan.

Kōyasan zaczyna więc znaczyć coś więcej niż świątynia. Staje się miejscem „zbawienia” — i miejscem powrotu.

Najważniejszy punkt góry to Oku-no-in, gdzie Kōbō-Daishi nie umarł, lecz — jak wierzono — pozostaje w wiecznej medytacji, oczekując na pojawienie się Miroku. To przekonanie miało ogromne konsekwencje praktyczne: ludzie zaczęli pragnąć, by ich prochy i imiona trafiły właśnie tam, aby czekać u boku Daishiego na nową epokę.

I tu właśnie zaczyna się rola tych, którzy mieli zejść z góry.

Aby relikwie, prochy, modlitwy i imiona zmarłych mogły trafić do Oku-no-in, ktoś musiał je przynieść. Ktoś musiał pokonać te same stromizny, doliny, wichry i osuwiska, które oddzielały klasztor od reszty Japonii. Tym kimś stali się Kōya Hijiri. Nie uczeni mistrzowie sutr. Nie strażnicy rytuałów. Lecz piesi pośrednicy między górą a światem.

Życie mnichów z gór Kōya

Zatem — jak wyglądało ich życie, nie w legendzie, lecz na drodze, dzień po dniu?

Kōya Hijiri byli ludźmi cyklu i szlaku. Rok dzielił się dla nich nie na cztery pory, lecz na okresy zejścia i powrotu. Wiosną, gdy góry topniały, a przełęcze otwierały się po zimowych zaspach, schodzili z Kōyasan „do ludzi”. Jesienią, przed pierwszymi śniegami, wracali przez te same doliny, prowadząc za sobą procesje pielgrzymów, niosąc prochy zmarłych przeznaczone do złożenia w Oku-no-in, w cieniu wysokich drzew sugi, gdzie spoczywa Kōbō-Daishi.

Trasy nie były dowolne. Istniały stałe szlaki, których używano od pokoleń — wzdłuż rzek Kii, przez Shima, Yoshino, Kumano (przeczytaj też o Kumano Kodo: Kumano Kodo: szlakiem cesarzy, mistyków i band rōninów japońskiego Camino de Santiago), aż do Nary (o niej tu: Miasto Nara – geometrycznie i duchowo zaprojektowana metropolia antycznej Japonii długo przed samurajami), Yamato, a czasem dalej w głąb Kantō. Zwyczajowo nie chodzili miastami zamkowymi, gdzie władza wojskowa patrzyła podejrzliwie na wędrownych kaznodziejów. Ich światem były wsie podgórskie, przystanie nad rzekami, zajazdy na przełęczach. Tam, przy paleniskach, opowiadali o Kōyasan: o wysokiej równinie, o studniach, których woda ma smak wyjątkowo słodki, o wiecznej medytacji Kūkai.

Wieczorami, gdy zatrzymywali się w chacie albo w shukubō (przydrożnych kwaterach związanych z Kōyasan), odprawiali nembutsu za zmarłych gospodarzy, za przodków, za „tych, których imiona nie przetrwały w pamięci rodziny”. Potrafili śpiewać cicho, przeciągle, niekiedy na melodię ludową. Mówiono, że ich modlitwa jest „jak wiatr między sugi, który czasem niesie ukojenie, a czasem niepokój”.

Ale wędrowanie nie było bezinteresowną kontemplacją. To była praca, i to ciężka, czasem dwuznaczna.

Najważniejszym zadaniem był kanjin – zbieranie datków „na odbudowę”, „na renowację sali”, „na nowe posągi”. W praktyce te fundusze wspierały ekonomię całej góry. Kōyasan, jak każde sanktuarium, potrzebował pieniędzy: na utrzymanie mnichów uczonych, na ceremonie, na gościnę dla pielgrzymów. Hijiri byli żyłami dopływu — bez nich góra wysychała.

Czasem przynosili też święte szczątki —popioły z palenisk świątynnych, odrobinę ziemi z Oku-no-in — które wieśniacy traktowali jako ochronę domów i pól. Były to relikwie codzienne, dalekie od złoconych monstrancji — ziemia, popiół, woda, słowo.

Z datkami szedł jednak handel. Nie w rozumieniu kupieckim, lecz drobny handel obnośny — przedmioty o niewielkiej wartości noszone w skrzynce na plecach:

 - amulety z papieru i jedwabiu,

 - paciorki juzu,

 - małe wizerunki Kannon, Fudō lub Amidy,

 - szczoteczki do zębów z kory,

 - lekarstwa ziołowe,

 - a czasem zwyczajne igły i nici.

Wieś, która nie miała rynku ani stałego kupca, oczekiwała właśnie takich ludzi. Hijiri wchodził, śpiewał nembutsu, rozmawiał o Kōya, a potem sprzedawał to, co miał. W tym nie było nic wstydliwego — mnich był też człowiekiem, musiał jeść, musiał spać – nie było takiego nacisku, jak, na przykład, w średniowiecznej Europie na to, aby mnich żył tylko sprawami duchowymi, a o swoim ciele zapomniał.

Wizerunek Kōya Hijiri rozpoznawano natychmiast. Długi kij (kongo-zue), kapelusz o szerokim rondzie z sugi, znoszone sandały waraji. Na plecach worek lub drewniana skrzynka obciągnięta płótnem. Dwa juzu – jedno do modlitwy, drugie do rozmowy z ludźmi, bo słowo nieraz potrzebuje gestu, a gest – rytmu paciorków.

I jeszcze coś — głos. Nawet ci, którzy nie wierzyli, lubili słuchać. Hijiri opowiadali nowiny, plotki, legendy. Byli nośnikami pamięci, żywymi gazetami, ale i recytatorami renga (poezji łączonej), które w czasach Muromachi były rozrywką i sztuką zarazem. W wielu wsiach to oni uczyli ludzi rytmu słów, pokazywali, że język może mieć smak.

Jednak między nimi a wsią było napięcie. Jedni widzieli w nich świętych. Inni — biedaków, którzy mogą przynieść nieszczęście. Krążyło przysłowie:

„Nie daj noclegu Hijiri z Kōya — córka może odejść z nim w góry.”

Bo czasem rzeczywiście odchodziła. Czasem z miłości, czasem z desperacji, czasem z potrzeby wyrwania się z losu przypisanego od urodzenia. A czasem — z tego, co nazywano po prostu urami wobec rodziny — bólem, który szuka innej drogi (o urami przeczytasz tu: Urami: przemilczana krzywda, wszechogarniający żal, furia – jakie uczucia wyczytamy ze znaku ”怨”).

Kapryśna historia Kōyasan

Początki

Był siódmy rok ery Kōnin (816), gdy Kūkai — znany także jako Kōbō-Daishi — otrzymał od dworu cesarskiego pozwolenie, by na zalesionym płaskowyżu w górach Kii założyć miejsce praktyki, które miało odzwierciedlać strukturę wszechświata według ezoterycznego buddyzmu Shingon. Wędrował po górskich grzbietach, aż dotarł do doliny otoczonej ośmioma szczytami, jakby w naturalny sposób uformowanymi w kształt lotosu — symbolu czystości i przebudzenia. To miejsce nazwał Kōyasan (高野山) – „Górą Wysokiej Równiny”.

W tej świątynnej mandali świata centralnym punktem miała być Danjō Garan, duchowa przestrzeń, gdzie ziemski plan miał odbijać kosmiczny porządek. Serce całego kompleksu stanowiła świątynia Kongōbu-ji (金剛峯寺) — „Świątynia Diamentowego Szczytu”, której nazwa odnosiła się do Vajradhātu Mandala, diamentowego świata nieporuszonej mądrości. Kūkai planował, by mnisi Shingon mogli tu praktykować rytuały mikkyō, recytować mantry i wizualizować wszechświat w jego czystej, niezniszczalnej formie.

Jednak Kōyasan nigdy nie był tylko odosobnioną górą. Kūkai wierzył, że prawdziwa mądrość nie polega na ucieczce od świata, lecz na oświeceniu będąc jego częścią. Dlatego święta przestrzeń miała być także miejscem spotkania — między niebem i ziemią, duchowością i codziennością, nauką i współczuciem. Góra była mandalą, ale wioski u jej stóp – jej żywymi punktami. To właśnie z tego połączenia zrodziła się idea późniejszych Kōya Hijiri: wędrownych mnichów, którzy mieli zanieść naukę Shingon z gór do ludzi.

Po śmierci Kūkai’a w drugim roku ery Jōwa (835), jego uczniowie utrzymywali, że mistrz nie umarł, lecz pogrążył się w wiecznej medytacji w miejscu, które dziś znane jest jako Oku-no-in (奥の院) — „Wewnętrzne Sanktuarium”. Z czasem zaczęto tam zwozić prochy i szczątki wiernych z całej Japonii, wierząc, że w ten sposób zbliżą się do oświeconego Kōbō-Daishiego i narodzą ponownie w przyszłej erze Buddy Miroku.

W kolejnych stuleciach Kōyasan przeżywał zarówno rozkwit, jak i upadek. Po pożarach i zniszczeniach epoki Heian, w okresie późnego XI i XII wieku, odrodzenie przyniósł mnich Jōyo (Kishin-shōnin, 1120–1203), który zainicjował odbudowę kompleksu i otworzył go dla praktyk Czystej Krainy (Jōdo). To on zaczął głosić, że w czasach mappō (末法) — schyłkowej epoki Dharmy, gdy nauka Buddy traci swą moc, a ludzie nie są już w stanie osiągnąć oświecenia wysiłkiem własnej medytacji — zbawienie można znaleźć tylko przez wiarę i powtarzanie imienia Amidy (Namu Amida Butsu).

Tak na górze Shingon rozkwitała nowa, synkretyczna duchowość — połączenie ezoterycznego rytuału i nembutsu. Mnisi z Kōyasan zaczęli wychodzić w doliny, by nauczać prostych ludzi, że nawet w epoce duchowego zmierzchu można jeszcze znaleźć drogę do Czystej Krainy. Z czasem te wyprawy przekształciły się w regularne misje wędrownych kaznodziejów.

Długie trwanie

Przez kolejne stulecia Kōyasan żył rytmem kraju – raz oddychał spokojnie modlitwą, innym razem dusił się w dymie pożarów i wojen. Od późnego Heian (XI–XII w.) aż po wczesny Edo (XVII w.) góra była nie tylko miejscem modlitwy, lecz także areną konfliktów, polityki i duchowych sporów.

W epoce Heian rosła popularność samej góry i jej klasztorów. Arystokracja z Kyoto – ministrowie, uczeni z rodu Fujiwara – zaczęli traktować pielgrzymkę na Kōyasan jako gest pobożności, ale i prestiżu. W cieniu drzew sugi pojawiali się nie tylko mnisi, lecz także poeci, pustelnicy i dworzanie szukający duchowego wytchnienia. To w tym świecie pojawiła się postać Saigyō Hōshi (1118–1190) – mnicha i poety, który porzucił życie dworskie, by zamieszkać w górskim eremie, pisać o śniegu, kwiatach wiśni i o tęsknocie za ciszą. Choć nie był Kōya Hijiri w sensie dosłownym, uosabiał ich ducha wędrówki i pragnienia wyjścia poza granice świata ludzi.

Tymczasem wewnątrz samego Kōyasan dojrzewały napięcia.

W XII wieku Kakuban (1095–1143) – znany jako Kōgyō Daishi – próbował odnowić nauki Shingon, tworząc syntezę Dainichi Nyorai (Wielkiego Słońca) z kultem Amidy, symbolizującym współczucie i zbawienie. Była to odważna próba połączenia ezoterycznego oświecenia z powszechnym zbawieniem Czystej Krainy. Jednak reformy Kakubana wywołały sprzeciw konserwatywnych mnichów. Ci, którzy praktykowali proste nembutsu wśród ludu – jak Kōya Hijiri – zostali oskarżeni o „zniekształcanie” doktryny i o upraszczanie nauk mikkyō. Konflikty doprowadziły do schizmy: Kakuban i jego zwolennicy przenieśli się do świątyni Negoro-ji, tworząc niezależny ośrodek, który z czasem stanie się potężnym rywalem Kōyasan.

W okresie Kamakura (1185–1333) duchowość Japonii ulegała dalszej przemianie. Powstawały nowe sekty – Jōdo, Zen, Nichiren – i każda z nich niosła własną interpretację wiary w epoce mappō, schyłku Prawa Buddy. Kōyasan nie pozostał poza tym nurtem. Bogactwo świątyń rosło, a wraz z nim wpływy i majątek. Wtedy to właśnie Hijiri, dawniej biedni wędrowcy, zaczęli niekiedy pełnić rolę pośredników między górami a dworem i rodami wojowników. Gdy wojownik Kumagai Naozane po zabiciu młodego Atsumoriego szukał przebaczenia, właśnie Kōyasan stał się miejscem jego pokuty – symbolem, że góra Shingon była nie tylko sanktuarium rytuału, lecz również przestrzenią duchowego pojednania samurajów i mnichów.

Epoka Muromachi (1336–1573) przyniosła odnowę nauk i kolejne konflikty. Tacy uczeni mnisi jak Yūkai i Chōkaku starali się przywrócić czystość doktryny Shingon, zwłaszcza wobec ludowych i ekstrawaganckich praktyk „tańczącego nembutsu” (odori-nembutsu), szerzonych przez wędrownych Ji-shū. Zbyt radosne i zbyt ludowe, wydawało się niegodne powagi mikkyō. W roku Ōei 20 (1413) władze Kōyasan postanowiły ostatecznie usunąć hijiri z góry, uznając ich działalność za zbyt nieokiełznaną. Paradoksalnie jednak, gdy pożary i zamieszki nawiedzały świątynie, to właśnie ci sami hijiri – z ich kontaktami, zbiórkami i siecią schronisk – najskuteczniej odbudowywali Kōyasan, zbierając datki w całym kraju.

W burzliwym okresie Sengoku i Azuchi–Momoyama (XV–XVI w.) góra nie była już tylko duchowym centrum – stała się także twierdzą. Z biegiem lat klasztory otoczyły się własnymi murami, broniły posiadłości i mostów, tworzyły prywatne armie (więcej o militarnym buddyzmie przeczytasz tu: Mnich z naginatą: militarne oblicze buddyzmu w Japonii Kamakury). Niektóre sekcje Kōyasan utrzymywały bliskie relacje z potężnymi daimyō, jak Mōri czy Kii Tokugawa, ale inni – jak Oda Nobunaga – postrzegali górę jako zagrożenie. Po oblężeniu Negoro-ji w 1585 roku, a później w 1578, Nobunaga rozkazał pojmać i stracić ponad tysiąc trzystu Kōya Hijiri – podejrzanych o wspieranie wrogich mu sił i ukrywanie buntowników. Był to jeden z najkrwawszych ciosów w historii Kōyasan. Dopiero po śmierci Nobunagi w incydencie Honnō-ji nadeszła ulga, lecz swoboda religijna nigdy już nie wróciła do dawnej formy.

W okresie Edo (1603–1868) nowy porządek Tokugawów uregulował życie religijne. Wprowadzony system danka nakładał na każdą rodzinę obowiązek przynależności do jednej świątyni, co skutecznie ograniczyło włóczęgostwo religijne i niezależne formy kaznodziejstwa. Kōya Hijiri, dawniej wędrowni posłańcy góry, stali się reliktem przeszłości – niektórzy pozostali w klasztorach jako opiekunowie shukubō, inni zeszli na margines, tworząc wędrowne bractwa o coraz bardziej niejasnej reputacji. Tak narodziło się coś zgoła nowego - Yadōkai…

Yadōkai

Z czasem nawet świętość może ulec metamorfozie. O dawnych Kōya Hijiri – pielgrzymach z „różańcem” i kijem, którzy zanosili modlitwę z gór do wiosek – zaczęto szeptem mówić inaczej: Yadōkai (宿借・夜道怪・宿乞). Słowo to ma wiele zapisów i odcieni znaczeń, jakby samo nie mogło się zdecydować, czy odnosi się do człowieka, czy już do ducha. Bo tak – w bujnej wyobraźni mieswszkańców Edo dawni mnisi Kōya Hijiri wyewoluowali w… yōkai’e!

Najprostszy zapis – 宿乞 (yadōkai) – znaczy dosłownie „ten, który prosi o nocleg”. Inny wariant, 夜道怪, można odczytać jako „nocny przybysz” lub „zjawę na drodze po zmroku”. W pierwszym wciąż pobrzmiewa ludzka prośba, w drugim – już echo czegoś nadprzyrodzonego. I rzeczywiście: między tymi znaczeniami rodzi się cała legenda.

Kiedy ideał hijiri osłabł, a góra zamknęła się w murach, wielu z tych wędrownych mnichów zaczęło życie na marginesie. Zamiast głosić nembutsu, szukali jałmużny, schronienia a czasem nawet „okazji” na wzbogacenie się. W biednych wsiach Kii i Yamato ich pojawienie się po zmroku budziło coraz częściej nie nabożny respekt, lecz niepokój. W ludowych pieśniach, powtarzanych w karczmach i przy ogniu, pojawił się ostrzegawczy refren:

「高野聖に宿貸すな 娘とられて恥かくな」

„Nie daj noclegu świętemu z Kōya — bo córkę stracisz i wstyd cię ogarnie.”

To echo nie było czystą fantazją. Wędrowni hijiri, niosący na plecach skrzynkę z amuletami, byli często młodzi, silni i samotni. Ich status mnicha nie oznaczał już bezżenności, a kontakt z kobietami z ubogich wsi bywał częsty i niekoniecznie niewinny. Pojawiły się też oszustwa – fałszywi mnisi podający się za Kōya Hijiri, by wyłudzać jałmużnę lub okradać gospodarzy.

Tak zrodziła się ambiwalencja: byli zarazem ascetami i włóczęgami, świętymi i natrętami. W ich postaciach łączył się zapach kadzidła i dymu z ogniska, rytm modlitwy i szept złej sławy. A z tej mieszaniny wiary i lęku, tak typowej dla japońskiej wyobraźni ludowej, powstał yōkai – duch, który nie jest czystym demonem, lecz cieniem człowieka, który stanął pomiędzy światami naturalnym i nadprzyrodzonym.

Yadōkai w ludowych opowieściach przybierał różne postacie. Czasem był nocnym gościem, który pukał do drzwi chaty, prosząc o schronienie – a gdy odmówiono, znikał, zostawiając po sobie tylko odcisk dłoni na futrynie lub dziwny ślad stopy w błocie. Innym razem pojawiał się na wiejskich rozstajach, w postaci mnicha z zakrytą twarzą, śpiewającego nembutsu głosem tak głębokim, że przechodniom zamarzała krew w żyłach. Zdarzało się też, że za jego śpiewem szła iluzja – światło lampki w oddali, które prowadziło wędrowca w przepaść. Niekiedy zaś wierzono, że potrafili dzięki iluzji omamić młode kobiety – córki gospodarzy – i skłonić je do opuszczenia wsi wraz z nimi. W sobie tylko znanych, niecnych niewątpliwie celach.

W niektórych przekazach Yadōkai to duch dawnych hijiri, którzy zginęli w górach, nie mając gdzie wrócić – duchy niepogrzebanych kaznodziejów, szukających wciąż miejsca, gdzie mogliby przenocować. W innych wersjach był to człowiek z krwi i kości, który przez lata tak się włóczył, że granica między żywym a martwym przestała być dla niego wyraźna. W jego oczach, mówiono, odbijały się dawne sugi z Kōyasan – ale już zbutwiałe i puste w środku.

Z czasem słowo „Kōya Hijiri” zaczęło funkcjonować w poezji jako letni sezonowy motyw (kigo). W haiku i tanka pojawiał się nie jako postać z krwi i kości, lecz jako obraz samotności, upału i powolnej wędrówki. Niekiedy poeta porównywał do niego żółwia — stworzenie, które nosi swój dom na plecach i porusza się niespiesznie, jakby w medytacji. Ta symboliczna transformacja pokazuje, jak Japonia potrafiła zamieniać nawet lęk w poezję, a upadłego świętego – w znak ulotności, współczucia, niesamowitości.

Yadōkai nie był więc potworem w zachodnim sensie. Był przypomnieniem o kruchości ludzkiej drogi: że każda wiara może z czasem zboczyć w ciemność, a każde światło – jeśli brak mu czujności – może oślepnąć własnym blaskiem.

Świątobliwy bonza z góry Kōya

W cieniu drzew sugi Kōyasan, między świętością a błotem, zrodziła się jedna z gorzkich metafor Japonii — Kōya Hijiri, wędrowny mnich, który niósł w świecie światło góry, dopóki sam nie stał się cieniem. Ta postać — rozdarta między modlitwą a lękiem, między kontemplacją a głodem — znalazła swoje nieśmiertelne odbicie w literaturze u progu nowoczesności, w opowiadaniu „Kōya Hijiri” Izumiego Kyōki z 1900 roku, które zainteresowanym Czytelnikom gorąco polecam.

Kyōka — autor nazywany przez Tanizakiego „czysto japońskim” i przez Mishimę „piwonią kwitnącą na pustyni nowoczesności” — stworzył utwór, w którym sacrum i profanum, duchowość i zmysłowość, wiara i strach splatają się w pejzaż o niemal gotyckim nastroju. Wędrowny mnich z jego opowieści nie jest już ascetą z legend Kōyasan, lecz człowiekiem z krwi i kości: zmęczonym, zlęknionym, miotanym między powinnością a zwątpieniem.

Wędrówka przez góry Hida i Shinshū staje się tu metaforą przejścia — przez granicę ludzkiej wytrzymałości, w głąb natury i w głąb własnego wnętrza. Leśne pijawki Kyōki, śliskie i nienasycone, nie są jedynie elementem grozy; to symbole świata „krwi i błota” (chi to doro no sekai), w którym człowiek — nawet święty — musi przyznać, że jego ciało, pragnienia i lęki nie są czymś odrębnym od ziemi, po której stąpa.

W ten sposób Kyōka ukazuje późną świadomość hijiri — już nie czystego posłańca Kōbō Daishiego, lecz człowieka, który nie znajduje granicy między boskością a ułomnością. To literatura momentu przełomu: epoki Meiji, gdy Japonia traciła wiarę w prostą hierarchię duchowości, a religia ustępowała miejsca introspekcji. W tym świecie dawne figury — mnich, pielgrzym, asceta — stają się symbolami ludzkiej niepewności, nie zdolności do oświecenia, lecz do zadawania pytań.

„Kōya Hijiri” nie jest więc opowieścią o cudzie, lecz o nieustającym wysiłku utrzymania światła wśród ciemności — o człowieku, który nosi w sobie zarazem świątynię i błoto. Czytając Kyōkę dziś, można poczuć, że jego bohaterowie są bliżsi nam niż kiedykolwiek: pielgrzymi XXI wieku, zagubieni między technologią a tęsknotą za transcendencją.

Myślę, że warto zajrzeć do tej opowieści — nie jako do starego japońskiego romansu grozy, lecz czegoś znacznie więcej. Opowieści o tej dawnej, prawdziwej Japonii. O Meiji, jako brutalnemu burzeniu tożsamości Edo. Ale także, jako coś znacznie bardziej uniwersalnego, co potrafi dotknąć człowieka żyjącego po drugiej stronie globu dwieście lat później. Warto, szczególnie, że, co niestety dość rzadkie, opowiadanie to jest od tego roku dostępne w polskiej wersji językowej. To „Świątobliwy bonza z góry Kōya (Kōya hijiri)”, tłum. Blanka Kurata, w zbiorze „Opowieści niesamowite z języka japońskiego”, PIW 2025 (antologia zawiera też m.in. teksty Tanizakiego i Akutagawy, jest też ebook).

Sprawdź podobne artykuły:

Goze: niewidome artystki feudalnej Japonii - godność w tułaczce przez śnieg i odrzucenie

Komusō – mnich pustki. Destrukcja „ja” w dawnej Japonii.

Samotnik, szaleniec, geniusz – kim był Soga Shōhaku?

Ikkyū Sōjun mistrz zen, który znalazł oświecenie w domach uciech z butelką sake w dłoni

Ikkō-ikki: Buddyjscy mnisi budują fortece i prowadzą chłopów do wojny z władcami Japonii Sengoku

    未開    ソビエライ

  Mike Soray

   (Michał Sobieraj)

未開    ソビエライ

 Pasjonat kultury azjatyckiej z głębokim uznaniem dla różnorodnych filozofii świata. Z wykształcenia psycholog i filolog - koreanista. W sercu programista (gł. na Androida) i gorący entuzjasta technologii, a także praktyk zen i mono no aware. W chwilach spokoju hołduje zdyscyplinowanemu stylowi życia, głęboko wierząc, że wytrwałość, nieustający rozwój osobisty i oddanie się swoim pasjom to mądra droga życia. Autor książki "Silne kobiety Japonii" (>>zobacz)

Osobiste motto:

"Najpotężniejszą siłą we wszechświecie jest procent składany." - Albert Einstein (prawdopodobnie)

Mike Soray

(aka Michał Sobieraj)

Napisz do nas...

Ciechanów, Polska

dr.imyon@gmail.com

___________________

inari.smart

Chcesz się podzielić swoimi przemyśleniami czy uwagami o stronie lub apce? Zostaw nam wiadomość, odpowiemy szybko. Zależy nam na poznaniu Twojej perspektywy!