Prawdziwy kitsune?

Zaczynało się zwykle od drobiazgów. Dziewczyna w domu wykonywała pracę jak zawsze — zamiatała podłogi, gotowała ryż, układała drewno na palenisku — ale ruch jej dłoni jakby tracił dawną miękkość, stawał się nerwowy, nieswój. Potem pojawiał się uśmiech — nie szeroki, lecz zbyt cienki, zbyt długi, jakby czyjś inny. Jakby… zwierzęcy? A potem głos. Najpierw szept, potem całe zdania, wypowiadane tonem, którego u niej nikt dotąd nie słyszał. Nieposłuszny. Nieuprzejmy. Mówiono wtedy: „kitsu ga tsuita” „lis na niej przysiadł”. Kanji 憑 (tsuku) nie oznacza do końca „opętania” jak w demonologii europejskiej, lecz „przylgnięcie, uwieszenie się na kimś”. Demon nie przejmuje kontroli nad człowiekiem, tylko wchodzi z nim w subtelną i zwodniczą relację.

W dawnych wsiach Japonii opętanie nie było tajemnicą lasu. Było językiem. Sposobem, w jaki ciało kobiety mówiło to, czego mówić jej nie wolno było. W społeczności, w której córka należała nie do siebie, lecz najpierw do ojca, potem do męża, a w końcu do syna — gniew, tęsknota, lęk, sprzeciw nie miały własnych słów. Ale mogły „mieć lisa”. Dziewczyna, która nie chciała zostać wydana za człowieka dwa razy starszego od siebie. Kobieta, która straciła dziecko. Służąca, którą poniżano w kuchni. Ambitna i ciekawa świata nastolatka, dla której na całe życie przewidziano tylko milczenie i sprzątanie domu. Frustracja i żal zaczynały wypływać ponad gładką powierzchnię posłuszeństwa normom społecznym. „Lis mówi przez nią” — tłumaczono sobie. To zdanie uwalniało wszystkich oprócz niej: rodzinę z odpowiedzialności, męża ze wstydu, wieś z winy. Opętanie dawało jej głos, ale odbierało podmiotowość. Stąd właśnie bierze się ciężar tego zjawiska: kitsune-tsuki nie było tylko folklorem o zwierzętach i barwną bajką dla rozrywki. Było mechanizmem społecznego napięcia, które nie mogło znaleźć innej drogi ujścia.

Dlatego dzisiejszy tekst nie będzie o „uroczych lisicach” z anime ani o lisich demonach z mrocznych ukiyo-e. Dziś przyjrzymy się kitsune-tsuki nie jako bajce, lecz historii o tym, jak wspólnota radzi sobie z cierpieniem jednostki - kosztem tej właśnie jednostki. Od epoki Heian, przez dwory Ashikagów, po wiejskie izby w San’in, lis był figurą niewypowiedzianego: buntu, traumy, zazdrości, piętna. W epoce Meiji zastąpiono go diagnozami — „histerią”, „nerwicą”, współcześnie w neurologii „zapaleniem mózgu anty-NMDA” — ale struktura społeczna pozostała ta sama. W niektórych regionach północnej Japonii jeszcze dziś, przy rozmowach o np. czyimś ślubie, ktoś może powiedzieć cicho: „ale oni pochodzą z domu, w którym siedzi lis”. Przecież jednak nikt tam już nie wierzy w stare zabobony. W tym sensie pytanie, które zadamy w dzisiejszym artykule, brzmi nie: „Czy demoniczny lis naprawdę istnieje?”, lecz: „Dlaczego potrzebowano go aż tak bardzo — i czy na pewno odszedł?”

SCENA I

Parna noc

Noc była lepka od pary. Ze stawów w dole pola ryżowe oddychały ciepłem dnia; ziemia pachniała wilgocią, żelazem i czymś słodkawo-gnilnym, co unosiło się tam zawsze latem. Nad drogą prowadzącą do wioski wisiał księżyc w pierwszej kwadrze — nie ten jasny, ceremonialny, lecz nierówny, przysłonięty lekką mgłą. Takie światło starcy nazywali usagi-tsuki (兎月)— „księżycem zająca”, tym, przy którym trudno odróżnić to, co pochodzi z ludzkiego świata od tego, co obce.

W domu rodziny Nakayama było cicho, aż do momentu, gdy rozległ się nagły, szorstki krzyk. Nie był to krzyk bólu — raczej coś pomiędzy śmiechem a urwanym szlochem. Dźwięk straszny i zimny, który wchodzi w ciało niczym lodowate ostrze.

Na klepisku przed izbą siedział ojciec, Shōbei, zgięty w pół jakby słuchał ziemi. Miał twarz człowieka, który widział już takie rzeczy. Może nie raz — ale wystarczająco, by rozpoznać.

W izbie, przy lampie oliwnej, matka trzymała na kolanach córkę — Kiyo. Dziewczyna miała siedemnaście lat. Jej włosy były rozpuszczone, zlepione potem. Oczy — szeroko otwarte, lecz jakby nieobecne, patrzące gdzieś w ciemność za ścianą. Oddychała płytko i nieregularnie, jak ktoś, kto długo płakał.

Kiedy poruszyła się, matka odsunęła się nieco — nie ze strachu, ale z ostrożności, z tego napięcia, którego nikt nie nazywa po imieniu.

— Kiyo… — wychrypiała — Kiyo, wróć…

Dziewczyna nie odpowiedziała. Wargi poruszyły się jednak lekko, jakby coś mówiła — ale dźwięk nie był słowem. To było krótkie, chrapliwe kitsu — oddech zaczerpnięty z gardła, nie z płuc.

Matka spojrzała na męża. Ten spuścił wzrok.

Wiedzieli. Oboje wiedzieli.

To nie był pierwszy znak. Od tygodni Kiyo jadła mało, ale nagle zaczęła pożerać abura-age (油揚げ) — cienkie paski tofu smażone na tłuszczu — jedną za drugą w nienaturalnych ilościach. Czasem znikała za stodołą i wracała z ziemią pod paznokciami. Czasem śmiała się sama do siebie. Czasem — nie mówiła wcale.

Stare kobiety szeptały już od dawna.

   - „あれは狐が憑いたんだ。”

   (Are wa kitsune ga tsuitan da.)

  - „Lis na nią przysiadł.”

A to znaczyło jedno: kitsune-tsuki.

Drzwi przesunęły się bez szmeru. Najpierw pojawił się shugenja (修験者), w zniszczonej, przesiąkłej dymem szacie z ciemnego płótna.  Za nim weszła miko (巫女) — szczupła, o twarzy zmęczonej długą drogą, z włosami związanymi białą szarfą (więcej o miko piszemy tu: Kapłanka shintō miko – od potężnej szamanki, po pracę dorywczą na pół etatu). Przy pasie shugenja dźwięczały małe suzu — dzwoneczki wzywające duchy, a w ręku trzymał hyōshigi: dwa drewniane klocki, którymi wybijał rytm, jakby próbował wystukać drogę między dwoma światami.

Nie byli kapłanami świątynnymi — ci związani byli ściślej z porządkiem, z ustalonymi modłami i hierarchią. Ci dwoje należeli do pogranicza: chodzili szlakami górskich pustelni, nawiedzali cmentarne wzgórza, pojawiali się tam, gdzie wiatr przynosił rzeczy, o których ludzie woleli nie mówić.

Weszli cicho, jakby dom Nakayama był miejscem, w którym działy się rzeczy, których lepiej nie drażnić. Jego twarz była spokojna, jakby na to wszystko patrzył z bardzo daleka.

— Zostawcie ją — powiedział. — Jeśli lis mówi, musimy najpierw usłyszeć jego głos.

Matka cofnęła ręce. Jej palce drżały.

Shugenja uklęknął przy dziewczynie. Nie dotykał jej. Tylko obserwował. W japońszczyźnie istniało dawne słowo, „mi” (見), które znaczyło jednocześnie „widzieć” i „odczuwać”. Tak właśnie patrzył — nie jak lekarz, lecz jak ktoś, kto szuka ruchu czegoś niewidzialnego.

— Kim jesteś? — powiedział cicho do Kiyo.

Dziewczyna poruszyła ustami. Tym razem dźwięk ułożył się w słowo, ale obce, jakby mówione innym gardłem:

- わしは…家の中におる。

  (Washi wa*… ie no naka ni oru.)

- „Ja… jestem w tym domu.”

(*Jeśli znasz trochę japoński, możesz się zastanawiać, dlaczego pojawia się tu „washi”, a nie „watashi”. „Watashi” jest współczesne i bardzo „grzeczne”, więc nie pasuje do demona. „Washi” z kolei to dawny, chropawy zaimek używany przez starszych mężczyzn i istoty o nienaturalnie długim życiu — dlatego w folklorze mówią nim lisy, tengu czy duchy. W tym kontekście słowo to sygnalizuje głos nieludzki, który mówi przez ciało dziewczyny, a nie jej własną świadomość.)

Ale intonacja nie była ludzka. Słowo ie — „dom” — przeciągnięte było nienaturalnie długo, jak przeciąganie skóry na bęben. Matka zaszlochała. Ojciec zacisnął dłonie w bezsilności.

Shugenja skinął głową. Nie reagował lękiem. W jego głosie nie było też religijnego uniesienia. Tylko trzeźwe rozpoznanie.

— Ten dom — rzekł — nie jest twój. Powiedz mi, czego chcesz.

Tym razem odpowiedź była natychmiastowa, jak impuls nerwowy:

— Atsui. („gorąco”)

I ciało dziewczyny napięło się nagle, jakby coś próbowało wyrwać się z jej klatki piersiowej.

Shugenja odwrócił się do ojca.

— Przyprowadź psa.

Ojciec pobladł. Wszyscy wiedzieli: pies jest lustrem dla lisa. Lis boi się psa, bo pies widzi to, czego człowiek nie chce widzieć.

— Jeśli to jest choroba — powiedział shugenja cicho — pies nic nie zrobi. Jeśli to lis — może odejdzie. Ale może nie od razu.

W izbie zapadła cisza, ciężka jak nocne powietrze. Kiyo zaczęła drżeć, ale nie jak z zimna. Za papierową ścianą słychać było szczeknięcie. Matka zasłoniła usta. Shugenja nie odwrócił wzroku.

Wiedział, że nie chodzi tylko o lisa. Chodziło o wieś, o sąsiadów, o to, co powiedzą.

Bo czasem kitsune nie wchodził do człowieka. Czasem to wieś wkładała lisa w człowieka — tak, jak wkłada się nóż w ranę, żeby nazwać jej kształt. Shugenja wiedział, że nie będzie potrafił pomóc dziewczynie, ale rytuał trzeba było odprawić i tak. Nie dla niej. Dla innych…

Lis w japońskiej kulturze

(o samym kitsune – zarówno zwierzęciu, jak i yokaiu pisaliśmy w oddzielnych artykułach tu:

Japońskie Kitsune – demoniczne i święte lisy manipulujące życiem nieświadomych ludzi

„Lisie ogniki” w dawnym Edo – nocna schadzka kitsune w ukiyo-e Hiroshige).

W Japonii lis od dawna zamieszkuje miejsca, które nie należą w pełni ani do ludzi, ani do dzikiej natury. Pojawia się tam, gdzie kończą się pola uprawne, a zaczyna las; na miedzach, przy kanałach irygacyjnych, w porze zmierzchu, kiedy wieś cichnie, ale świat wciąż nie zapadł w sen. To przestrzeń przejścia — granica, którą w japońskiej kulturze nazywa się „ma”: chwilowe zawieszenie między jednym stanem a drugim. Lis jest uosobieniem właśnie tego zawieszenia.

Nawet samo słowo kitsune nosi tę dwuznaczność. W opowieściach ludowych bywa wyjaśniane jako „kitsu-ne” – „chodź, śpij ze mną”: echo historii o lisich kobietach, które kochały i żyły z ludźmi (jak chociażby lisia matka Abe no Seibeia – więcej tu: Czarnoksiężnik na dworze cesarza Heian: Abe no Seimei, mistrz onmyōdō). Językoznawcy zwracają uwagę, że bardziej prawdopodobne jest pochodzenie od dawnego odgłosu, jakim wyobrażano sobie lisie szczeknięcie — kitsu. Brzmi to jak coś pomiędzy sykiem a krótkim, napiętym westchnieniem.

W krajobrazie Japonii lis długo nie był postrzegany jako stworzenie groźne. Raczej jako sprzymierzeniec — pożerał gryzonie, które niszczyły ryż. Był więc kojarzony z dostatkiem i płodnością. Dlatego przy świątyniach poświęconych bóstwu ryżu, Inari, stoją kamienne lisy. Trzymają w pyskach klucze do spichlerza albo maleńkie klejnoty — symbole opieki nad domem i zbiorem. W takim ujęciu lis nie jest bogiem, lecz posłańcem, pośrednikiem między światem ludzi a światem sił, które pozwalają rosnąć ziarnu.

Jednak ta jasna twarz lisa nigdy nie była jedyną. Jego miejsce „pomiędzy” sprawiało, że mógł równie łatwo zwodzić, jak chronić. Japończycy od dawna wierzyli, że lis potrafi przybrać ludzką postać. Najczęściej — postać kobiety. Czasem łagodnej, ciepłej, kochającej. Czasem niepokojąco pięknej, zbyt inteligentnej, by można jej było zaufać do końca. Ta ambiwalencja nabrała dodatkowej siły, gdy do Japonii napłynęły opowieści z kontynentu — o chińskich lisich czarownicach, które doprowadzały królów do zguby, i o koreańskich gumiho (구미호), wysysających z mężczyzn życie. Japońska wyobraźnia wchłonęła te obrazy, ale przetworzyła je po swojemu: lis pozostał istotą granicy, tyle że teraz ta granica stała się bardziej niepewna, ambiwalentna, głębsza.

Od tego momentu lis w japońskich historiach stoi równocześnie na progu domu i na skraju lasu, w połowie drogi między opiekuńczym bóstwem a uwodzicielką, między iluzją a troską. Nie jest wcieleniem dobra ani zła. Jest symbolem tego, co zmienne, zwykłe i niezwykłe zarazem, tego, co może się wydarzyć w jednej chwili — kiedy człowiek przechodzący przez miedzę nagle ma wrażenie, że ktoś idzie krok w krok za nim.

Kitsune-tsuki – co to znaczy „być opętanym przez lisa”?

Aby zrozumieć kitsune-tsuki, trzeba zatrzymać się przy samym czasowniku, który w japońszczyźnie opisuje opętanie. Nie mówi się tam o duchu, który wchodzi w człowieka, jak w demonologii Europy/Bliskiego Wschodu. Używa się słowa tsuku, zapisywanego znakiem „憑”, który oznacza przyleganie, oparcie się, przywarcie. Lis nie „zamieszkuje” człowieka. On „przykleja” się do jego wnętrza – do oddechu, do myśli, do tego, co się nosi w środku, o czym nie mówi się na co dzień innym ludziom. To raczej stan niż akt; relacja, nie przejęcie kontroli.

Dlatego wieś mówiła:
„Lis ją dotknął.”
Nie: „jest zła”, ale: „jest niesiona przez coś, co przyszło z zewnątrz”.

Ten stan rozpoznawano delikatnie, obserwując sygnały ciała. Najpierw zmieniała się mimika – twarz zaczynała zachowywać się tak, jakby ktoś lekko pociągał cieniutkie nici ukryte pod skórą. Kąciki ust unosiły się jakby do półuśmiechu, nie do końca ludzkiego. Oczy patrzyły nie „na” rozmówcę, lecz „obok”, ponad jego ramieniem. Mówiło się wtedy:

目がこっちに来んぞ。
(Me ga kocchi ni kon zo.)

„Nie widzi nas wprost.”

Z czasem zmieniał się głos. Dziewczyna, która dotąd mówiła cicho, nagle wypowiadała słowa starym, dziwnym dialektem, którego używano kilka pokoleń wcześniej. Albo przeciwnie – mówiła słodko, miękko, uwodzicielsko. To był znak, że coś innego mówi przez nią.

Wierzono też, że lis ma ciało – nie całe zwierzę, lecz małą, twardą grudkę pod skórą. Ktoś ją badał, dotykał, a ona uciekała pod palcami, jakby żyła własnym ruchem. Dziś psychiatrzy nazwaliby to może napięciem somatycznym. Tam była to obecność.

Najbardziej przejmujące były zmiany apetytu. Dziewczyna nagle potrafiła zjeść miskę za miską smażonego tofu albo słodkiej fasoli, jakby jadła za dwoje. Mówiono (czasem żartem, niekoniecznie musiało być to „prawdziwe” opętanie): „Lis jest głodny”.

I jeszcze psy. Wieś wierzyła, że pies widzi prawdę, której oko człowieka nie chwyta. Jeśli pies zaczynał warczeć na kogoś „bez powodu”, była to rzecz ciężka jak wyrok. Bo pies nie pomyli się co do granicy światów.

Dlaczego jednak kitsune-tsuki dotyczył najczęściej kobiet? Nie ma w tym nic „mistycznie kobiecego”. Jest za to społeczna konstrukcja cierpienia, która nie będzie szczególnie odległa od naszej, europejskiej tradycji, niestety.

Kobieta w japońskiej wsi epoki Edo była kimś zawieszonym pomiędzy domem, z którego pochodzi, a domem, do którego została wprowadzona po zamążpójściu. Jej ciało, jej praca, jej posłuszeństwo były elementem wymiany między rodzinami. Tę sytuację antropologia nazywa „przekroczeniem progu tożsamościowego” – człowiek zostaje przesunięty w miejsce, które nie jest jeszcze jego i może nigdy do końca nie będzie.

Jeżeli młoda kobieta nie potrafiła odnaleźć się w tej nowej przestrzeni, nie mogła powiedzieć o tym wprost. Nie miała języka, którym mogłaby powiedzieć „jest mi za ciasno”, „jest mi obco”, „boję się”. Płacz był niewłaściwy. Sprzeciw był karany. Cisza była wymogiem (przeczytaj więcej o życiu zony samurajskiej: Kobieta niewidzialna – życie żony samuraja).

Lis dawał język, który omijał zakaz. Można było powiedzieć: „To nie ona. To lis ją trzyma”. I wtedy wszystko było naraz prawdziwe i jednocześnie niedopowiedziane.

Lis stawał się głosem napięcia, które wieś widziała, ale nie chciała nazwać. A egzorcyzm — jakkolwiek wykonywany — był zwykle nie dla niej. Był dla sąsiadów. Dla porządku. Dla wspólnoty, która musiała dalej żyć tak, jak żyła. Kitsune-tsuki nie jest więc opowieścią o duchu zwierzęcia, które zawładnęło kobietą. To opowieść o kobiecie, która nie mogła powiedzieć „ja” —  więc ktoś inny powiedział to za nią.

Między rytuałem, teatrem a chorobą

Kiedy w epoce Heian powstawał „Nihon ryōiki”, pierwszy zbiór cudownych opowieści spisywanych przez mnichów, Japonia dopiero uczyła się rozróżniać granice między tym, co nazywamy dziś „psychiką”, a tym, co „duchowe”. W tych tekstach lis nie jest jeszcze przebiegłym zwierzęciem ani demonem. Jest szeptem pamięci — głosem, który pojawia się tam, gdzie człowiek nie potrafi poradzić sobie z emocją: żalem po zmarłej żonie, wstydem winy, dławiącą melancholią i żalem. W moralizatorskich setsuwa (説話, krótkie anegdoty średniowieczne) kobieta „opętana” zaczyna mówić prawdę, której nikt nie odważył się wypowiedzieć. Lis przemawia za nią wówczas, gdy samej jej wypowiedzieć tych słów nie wypadało.

Właśnie dlatego lis od początku był związany z tym, co ukryte. Nie „wchodził” w człowieka jak demon w chrześcijańskiej ikonografii — przywierał, „siadał” na głosie, na oddechu, na gestach. W języku nazywano to tsuku – „przylegać”, „osiadać na kimś jak cień”. A więc kitsune-tsuki nie oznaczało wtargnięcia obcej woli, ale raczej przesunięcie równowagi: pojawienie się czegoś, co już wcześniej było w człowieku, lecz skryte zbyt głęboko, by móc o tym mówić bez maski.

To napięcie między jawnością i ukryciem stało się fundamentem teatru nō. W nō lis nie wchodzi na scenę jako zwierzę. Pojawia się jako nagła zmiana rytmu. Wachlarz opada odrobinę niżej, stopa przesuwa się wolniej, głos zaczyna ciągnąć ostatnią samogłoskę. Widownia nie potrzebuje wyjaśnień — wie, że to moment, w którym człowiek styka się z nadnaturalnym / podświadomym. Kyōgen, komediowa „wersja” nō, odwraca ten gest: lis może być wymówką, komicznym usprawiedliwieniem, sposobem na uniknięcie winy. Tam, gdzie nō odsłania to, co bolesne, kyōgen odsłania to, co społeczne — mechanizmy prestiżu, zazdrości, oszustwa.

A jednak to dopiero epoka Edo uczyniła kitsune-tsuki zjawiskiem powszednim. Wtedy rozkwita kult Inari — bóstwa ryżu i dostatku — a jego posłańcem staje się właśnie lis. Figurki lisów pojawiają się w świątyniach, przy drogach, na dachach domów. Lis nie należy już do dziczy — zamieszkuje wieś i miasto równocześnie, jak echo ludzkich pragnień. Zaczyna też budzić lęk. Tam, gdzie pojawia się bogactwo, pojawia się również podejrzenie. W zachodniej Japonii rodzi się pojęcie kitsune-mochi — rodzin, o których mówi się, że „trzymają lisa”, że bogactwo przyszło do nich „nieczystą drogą”. Wystarcza plotka. Wystarcza spojrzenie. Naznaczenie nie potrzebuje dowodu.

W tamtych wsiach opętanie było często językiem konfliktów, których nie można było wyrazić wprost. Córka zaczyna „mówić głosem lisa”? To może oznaczać bunt wobec narzuconego małżeństwa, rozpacz po śmierci brata, lęk przed rolą, której nie chce przyjąć. Kobiety — te, od których oczekiwano milczenia i posłuszeństwa — były szczególnie podatne na to, by stać się „miejscem”, w którym osiada lis. Ich ciała były mniej „ich własne” niż ciała mężczyzn: należały do domu, do rodu, do społeczności. Opętanie było często jedyną formą protestu, której nie można było nazwać protestem.

Kiedy w epoce Meiji do Japonii wkroczyła medycyna zachodnia, lis został przeniesiony z pól i teatrów do gabinetów neurologów. Diagnozowano histerię, zaburzenia dysocjacyjne, „alopecanthropię” — termin ukuty przez niemieckiego lekarza badającego przypadki w Shimane - Erwina von Bälz. Ale to, że lis przestał być wymieniany w podręcznikach, nie oznaczało, że przestał istnieć. To, co wcześniej nazywano opętaniem, zaczęto nazywać nerwicą. Tylko że ciężar społeczny pozostał. Rodziny określane jako kitsune-mochi jeszcze w latach 30. XX wieku miały trudności z zawieraniem małżeństw, a kobiety „opętane” zamykano w izbach na wiele miesięcy. Nie dlatego, że wierzono, że lis naprawdę tam jest. Ale dlatego, że wszyscy wierzyli, że ktoś inny może w to uwierzyć.

A więc kitsune-tsuki nie jest tylko wierzeniem ludowym, ani tylko przypadłością psychiczną, ani tylko motywem literackim. Jest językiem społecznego napięcia, sposobem, w jaki wspólnota radziła sobie z tym, czego nie potrafiła wypowiedzieć wprost.

Kitsune-mochi – rodziny z piętnem lisa

Jeżeli w opowieściach o kitsune-tsuki skupiamy się zwykle na jednostce – na dziewczynie, która drży, mówi innym głosem i której spojrzenie „nie wraca” – to w przypadku kitsune-mochi chodzi o coś znacznie większego. Tu lis nie wchodzi do człowieka. Lis zostaje w rodzinie. W nazwisku. W pamięci innych. W spojrzeniach, które milkną, kiedy ktoś z tej rodziny wchodzi do izby. To już nie opowieść o duchu. To historia o społeczeństwie, o tym, jak wspólnota potrafi stworzyć własnego demona i karmić go pokoleniami.

Region San’in – Izumo, Hōki, Oki – od wieków żył cieniem takich rodzin. To tam, jak zanotował Nomura Akira w swoich badaniach z lat pięćdziesiątych i sześćdziesiątych, słowo kitsune-mochi („trzymający lisa”) znaczyło tyle, co „ten, którego trzeba omijać”. Oficjalnie nikt nie wierzył już w lisa. W szkołach uczono biologii, w radio brzmiała nowoczesność prosto ze Stanów. A jednak w dniach ślubu, żniw, pogrzebów – wtedy, gdy wspólnota patrzyła na siebie w całej swojej prawdzie – podział nadal istniał.

Nomura zauważył, że nie mamy tu do czynienia z „przestarzałym zabobonem”, lecz z systemem społecznym. Dawniej były to często rody związane z lokalnym kultem, z kobiecymi liniami szamanki czy kapłanki – miko, które pośredniczyły między światem ludzi a światem kami. Kobiety te były potrzebne. Wzywano je, kiedy ziarno nie chciało kiełkować, kiedy dziecko nie mówiło, kiedy ktoś śnił zbyt ciężko. Ale wraz z tym, jak rytuały przenosiły się do świątyń, a autorytet religijny centralizował się, te dawne pośredniczki stawały się podejrzane. Ich wiedza stawała się „zbyt stara”, ich rola – „zbyt kobieca”.

Kiedy zaś w późniejszych epokach pewnym rodom udało się wzbogacić – poprzez handel, dzierżawę ziemi, czasem przez udane małżeństwa – dawny cień wrócił. Lis stał się słowem na zazdrość.

„Oni mają lisa” – mówiono. „On przynosi im bogactwo”. A jeśli ktoś się bogaci „zbyt szybko” w oczach wspólnoty, nie może to być zasługa pracy, sprytu czy zwykłego szczęścia. Musi być tajemnica. W ten sposób lis przestał być duchem, a stał się argumentem.

I tu leży sedno – nie w wierze, ale w mechanizmie społecznego piętna. W San’in pojawił się nieformalny podział na „zwykłych” i „nieczystych”. Ci pierwsi byli „czyści”, ci drudzy – „z lisem”. Nie było dokumentów, list, praw. Wystarczało, że wieś pamięta.

Zakaz małżeństw nie był wyrażony wprost. Po prostu: gdy syn ze „zwykłej” rodziny chciał poślubić córkę z „nieczystej”, zaczynały się: milczenie pełne wyrzutu, odradzanie, płacze matek, wizyty wujów, nagłe rozmowy o „odpowiedzialności wobec przodków”. Nikt nie mówił „nie”. A jednak wszystko było na „nie”. To kastowość bez prawa, przemoc bez ręki, oskarżenie bez głosu.

Nomura zauważył, że zapytani o wiarę w kitsune-tsuki, mieszkańcy odpowiadali: „O, nie, nikt już w to nie wierzy. To dawne rzeczy”. A zapytani: „Czy poślubiłbyś kogoś z tamtego domu?” – zapadali w milczenie. To jest ten podwójny system japońskiej psychologii społecznej: tatemae – to, co się mówi, i honne – to, co się wie i czuje, lecz nie wypowiada.

W tym sensie kitsune-mochi nie jest wierzeniem, lecz narzędziem. Lis staje się figurą tego, co wspólnota musi wyrzucić poza siebie, żeby zachować spójność. To ofiara złożona przez wspólnotę z jednostki lub pojedynczych rodzin, aby ocalić społeczną harmonię.

Tym, kto „ma lisa”, może być każdy, kto odstaje: zbyt dumny, zbyt niezależny, zbyt kobiecy, zbyt bogaty, zbyt zamknięty w sobie. Lis przysiada tam, gdzie wieś potrzebuje winnego. I dlatego opętanie nie zaczyna się w człowieku, lecz w spojrzeniach innych.

Psychologia kitsune-tsuki

Zjawisko kitsune-tsuki funkcjonuje na styku doświadczenia indywidualnego i mechanizmów grupowych. W wiejskich społecznościach Japonii, szczególnie przed XX wiekiem, emocje nie były postrzegane jako całkowicie prywatne. Uczucie gniewu, frustracji czy przeciążenia obowiązkami nie należało „do jednostki”, lecz do układu relacji między domami (ie). Gdy równowaga zostawała naruszona, wspólnota musiała znaleźć sposób, by napięcie to nazwać i osadzić w znanym schemacie. Opętanie przez lisa pełniło rolę języka, który pozwalał wyrazić kryzys – bez przypisywania winy konkretnej osobie.

Dlatego w relacjach z epoki tak często podkreśla się, że osoba „opętana” mówi rzeczy, których „normalnie by nie powiedziała”. To nie oznacza teatralnej gry. Jest to mechanizm, który psychologia określi dziś mianem dysocjacji lub zastępczej ekspresji afektu: traumatyczne lub niewyrażalne treści znajdują kanał ujścia poprzez przyjęcie kulturowo rozpoznawalnej roli. W terminologii antropologicznej mówimy o „scenariuszu opętania” – formie kulturowo dostępnej transformacji zachowania, która pozwala przejąć tymczasową wolność od norm.

Istotne jest, że zjawisko to dotyczyło głównie kobiet. Nie dlatego, że były one „bardziej podatne”, ale dlatego, że ich pozycja w strukturze społecznej była najsilniej ograniczona – rodziło więc najwięcej frustracji. Oczekiwano od nich posłuszeństwa, milczenia, podporządkowania decyzjom rodzin. Konflikt wewnętrzny – dotyczący małżeństwa, pracy, relacji w domu męża – nie mógł być wypowiedziany wprost. Kitsune-tsuki umożliwiało jego ujawnienie, jednocześnie „zawieszając” odpowiedzialność: można było powiedzieć, że „to lis mówi”, a nie osoba. W tym sensie było to społecznie dopuszczalne odstępstwo od normy.

Ważnym elementem tego systemu był mechanizm kompensacji statusowej. Rodziny, które wyróżniały się zamożnością, sprawczością ekonomiczną lub twardą niezależnością, mogły zostać oznaczone jako „te, w których jest lis”. Oznaczenie to nie musiało zostać wypowiedziane. Wystarczało półsłowo: iegara ga warui – „rodowód jest niepewny”. Tym samym konflikt statusowy był przenoszony na poziom symboliczny, a zazdrość czy napięcie ekonomiczne zyskiwało religijno-społeczne uzasadnienie.

Z tego punktu widzenia kitsune-tsuki to nie tylko fenomen religijny, ale także narzędzie regulowania emocji, rozładowywania napięć i utrzymywania hierarchii. To mechanizm, który pozwala wspólnocie pozostać w zgodzie — nawet wtedy, gdy za tę zgodę płaci jednostka.

Polityczne opętanie – lis na dworze shōguna

W okresie Muromachi ciało władcy było traktowane jako część porządku państwa. Choroba shōguna nie była odbierana jako prywatna kwestia zdrowotna, lecz jako sygnał zaburzenia równowagi politycznej. W takim kontekście kitsune-tsuki mogło stać się narzędziem interpretacji kryzysu — zjawiskiem, które nie tylko wyrażało napięcia, ale je organizowało i nadawało im sens w języku religijno-rytualnym. To wyjaśnia, dlaczego opętanie pojawia się nie tylko w warstwach wiejskich, ale również na najwyższych szczeblach władzy.

Ashikaga Yoshimochi (1420)

W roku 1420 shōgun Ashikaga Yoshimochi nagle zachorował. Źródła, takie jak „Kanmon nikki” oraz „Yasutomi-ki”, opisują jego stan jako postępujące osłabienie, utratę apetytu i epizody zaburzeń świadomości. W zapisie dworskim pojawia się wyrażenie 狐憑き (kitsune-tsuki) — co oznacza, że choroba została zinterpretowana w ramach systemu wierzeń dotyczących opętań.

Istotne jest to, co nastąpiło później. Choroba stała się podstawą do działań politycznych:

- nadworny lekarz Takama został oskarżony o sprowadzenie opętania poprzez praktyki magiczne,

- mistrz onmyōdō o imieniu Sadamune również został zatrzymany,

- część mnichów i lekarzy związanych z tym środowiskiem usunięto lub zesłano.

W ten sposób opętanie stało się ramą interpretacyjną konfliktu frakcyjnego. Oskarżenie o „posłanie lisa” oznaczało oskarżenie o zamach rytualny — formę walki politycznej rozumianą w kategoriach religii i sił duchowych. Gdy stan shōguna się poprawił, układ personalny na dworze również uległ korekcie, co sugeruje, że proces „leczenia” miał także funkcję przywracania równowagi politycznej, nie tylko zdrowotnej.

Żona Ashikagi Yoshinoriego (1433)

W roku 1433 zachowanie żony shōguna Ashikagi Yoshinoriego wzbudziło niepokój i zostało zapisane w kronikach jako przypadek kitsune-tsuki. Źródła odnotowują nagłe napady śmiechu, milczenie, odmowę posiłków oraz silną reakcję lękową na psy. W odróżnieniu od przypadku Yoshimochiego nie kierowano podejrzeń w stronę konkretnych przeciwników politycznych. Interpretacja skupiała się na środowisku życia kobiety.

Na dworze shōguna kobiety funkcjonowały pod ścisłą kontrolą: w strukturze hierarchicznej, w której ich pozycja zależała od płodności, milczenia i bezwzględnego podporządkowania. Warunki te sprzyjały narastaniu napięć wewnętrznych, które nie mogły być wyrażone wprost. W takim kontekście kitsune-tsuki pełnił funkcję kulturowo rozpoznawalnej formy kryzysu emocjonalnego.

Egzorcyzmy przeprowadzane przy jej łożu — modlitwy mnichów, rytuały onmyōji, odymianie ziołami — miały przede wszystkim przywrócić równowagę w strukturze dworu, a nie rozwiązać osobisty problem jednostki. Oznacza to, że ciało kobiety funkcjonowało jako miejsce, w którym ujawniał się i był regulowany nieład relacji społecznych.

W średniowiecznej Japonii choroba nie była ujmowana jako proces biologiczny odizolowany w ciele jednostki. Postrzegano ją jako zaburzenie harmonii między ludźmi, duchami i porządkiem kosmicznym. Dlatego w przypadkach zarówno Yoshimochiego, jak i żony Yoshinoriego reakcja otoczenia była reakcją systemową, a nie medyczną w nowoczesnym znaczeniu. Kitsune-tsuki nie oznaczało „dziwactwa”, lecz stan, który wskazywał, że równowaga w relacjach politycznych lub społecznych wymaga przywrócenia.

Co zostało z lisa w dzisiejszej Japonii?

Choć epoka, w której „lis” zyskał realny wymiar rytualny i społeczny, należy już do przeszłości, jego ślady nadal funkcjonują w trzech ważnych obszarach: w medycynie, kulturze popularnej i w strukturach wspólnot wiejskich Japonii.

W dziedzinie psychiatrii i neurologii pojawiają się dziś przypadki, które choć nie identyfikowane jako „posiadanie lisa”, pod wieloma względami korespondują z dawną interpretacją (np. autoimmunologiczne zapalenie mózgu anty-NMDA) i w Japonii czasem nawiązuje się w ich kontekście do tradycji „lisich opętań”, choć jest to oczywiście współczesna medycyna i nikt na poważnie już nie wyjaśnia tego zjawiska w ten sposób.

 W takich przypadkach objawy neurologiczne i psychiatryczne — zaburzenia świadomości, ruchy mimowolne, zmiany zachowania — przypominają te, które dawniej tłumaczono jako „lis się przyczepił”. Choć rama wyjaśniająca jest dziś inna (autoimmunologiczna), dawny folklor pokazuje, że ludzie szukali sensu dla zachowania, które nie mieściło się w znanych ramach. Można powiedzieć, że współczesna medycyna dokonuje de facto reinterpretacji starych objawów: mniej poprzez duchy, więcej poprzez układy immunologiczne.

Z drugiej strony, lis pozostaje żywy w kulturze popularnej — w anime, mangach, grach video i literaturze (a nawet w logo naszej skromnej storny). Współczesne media wykorzystują wizerunek kitsune jako postaci z pogranicza człowieka i zwierzęcia, często powiązanej z magią, transformacją, iluzją. Yōkai-lis pojawia się choćby w takich tytułach jak Naruto i One Piece. W tym sensie kitsune nie jest już tylko reliktem wierzeń ludowych: jest symbolem tęsknoty za „niewidzialnym”, za granicą między rzeczywistym a potencjalnym, za czymś, co wymyka się definicji. To sprawia, że lis znów staje się nośnikiem metaforycznych znaczeń: kontroli, transformacji, inności.

Wreszcie, trzeci wymiar — wspólnoty wiejskie północnej Japonii, gdzie choć oficjalnie wierzenia w opętanie przez lisa dawno zostały zepchnięte do rubryk folkloru, cicha obecność przesądu pozostaje. Badania społeczne wskazują, że w niektórych regionach wciąż funkcjonują tabu związane z genealogią, z „czystością domu”, z decyzjami o małżeństwie — mimo że nikt już nie mówi, że „lis mieszka” w czyimś domu.  Wspólnota nie musi aktywnie wierzyć w lisa, by stosować mechanizm, który dawno temu miał uzasadnienie w rytuale. Mechanizm ten nadal działa.

Tak więc lis nie zniknął. Zmienił swoją postać. Stał się metaforą, diagnozą, postacią popkultury i cieniem społecznej pamięci. I to sprawia, że jego obecność jest dziś jednocześnie mniej widoczna i znacząco głębsza, niż kiedy był tylko „duchem” jednego domu.

Sprawdź podobne artykuły:

Górska wiedźma Yamanba – kobieca dzikość, która przerażała mężczyzn patriarchatu tradycyjnej Japonii

Urami: przemilczana krzywda, wszechogarniający żal, furia – jakie uczucia wyczytamy ze znaku ”怨”

Ama – kobiety morza w Japonii. Nurkują w głębinach, gdy mężczyźni czekają na brzegu

Na początku kobieta była Słońcem – historia Amaterasu

Poznaj historię Umeko Tsudy: wysłana samotnie do Ameryki jako pięciolatka – po powrocie odmieniła los japońskich kobiet

    未開    ソビエライ

  Mike Soray

   (Michał Sobieraj)

未開    ソビエライ

 Pasjonat kultury azjatyckiej z głębokim uznaniem dla różnorodnych filozofii świata. Z wykształcenia psycholog i filolog - koreanista. W sercu programista (gł. na Androida) i gorący entuzjasta technologii, a także praktyk zen i mono no aware. W chwilach spokoju hołduje zdyscyplinowanemu stylowi życia, głęboko wierząc, że wytrwałość, nieustający rozwój osobisty i oddanie się swoim pasjom to mądra droga życia. Autor książki "Silne kobiety Japonii" (>>zobacz)

Osobiste motto:

"Najpotężniejszą siłą we wszechświecie jest procent składany." - Albert Einstein (prawdopodobnie)

Mike Soray

(aka Michał Sobieraj)

Napisz do nas...

Ciechanów, Polska

dr.imyon@gmail.com

___________________

inari.smart

Chcesz się podzielić swoimi przemyśleniami czy uwagami o stronie lub apce? Zostaw nam wiadomość, odpowiemy szybko. Zależy nam na poznaniu Twojej perspektywy!