Folklor to nie jest coś z muzeum i podręczników historii

Demony nie rodzą się w lasach. Rodzą się na granicy między tym, co znane, a tym, co właśnie zaczęło być codzienne, ale jeszcze nie zostało nazwane. Człowiek znosi wiele – głód, wojnę, biedę – byle jego świat dawał się opowiedzieć. Kiedy świat zaczyna się zmieniać szybciej, niż język nadąża go nazwać, w szczelinach między starymi słowami a nową rzeczywistością coś osiada. Lęk bez imienia. I wtedy zbiorowa wyobraźnia robi to, co robiła zawsze: składa z drobnych elementów twarz. Daje jej oczy, usta, sposób chodzenia. Nadaje imię. Puszcza w obieg. Tak działa folklor, kiedy jest żywy. Nie jako muzealny relikt, ale jako organ zmysłowy społeczeństwa – ten, którym wyczuwa ono to, czego inaczej powiedzieć nie potrafi.

Zima 1979 roku. Sony właśnie wprowadza do sprzedaży pierwszego Walkmana. Honda eksportuje samochody osobowe do Europy. W Tokio rusza nowa linia metra Yūrakuchō. W tym samym czasie w prefekturze Gifu starsza kobieta z rodziny rolniczej widzi za swoim domem postać wysokiej kobiety z brutalnie rozciętymi ustami aż po same uszy. Sąsiadki słuchają. Plotka rusza. 22 stycznia „Nagoya Times" wzmiankuje rzecz krótko, 26 stycznia „Gifu Nichinichi Shinbun" daje felieton. 23 marca tygodnik „Shūkan Asahi" – jeden z najpoważniejszych w kraju – poświęca sprawie dwanaście stron reportażu. W kwietniu szkoły w Kushiro wprowadzają zbiorowe powroty dzieci pod opieką nauczycieli. W maju dyrekcje w Niizie robią to samo. W czerwcu w Himeji policja zatrzymuje kobietę w maseczce chirurgicznej z nożem kuchennym, która chciała postraszyć dzieciaki. W tle wciąż trwa w pamięci świeża sprawa egzekucji Kiyoshi Ōkubo – seryjnego mordercy ośmiu kobiet z prefektury Gunma, której echo wciąż odbija się w gazetach. Sześć miesięcy. Tyle wystarczyło, by od jednej staruszki w Yaotsu plotka dotarła do stu milionów ust, obejmując wszystkie czterdzieści siedem prefektur.

To rok 1979. Nie Heian 1079, nie Sengoku 1579, nawet nie Edo 1779. Demon nie wyłazi tu z papierowego zwoju ani z górskiego klasztoru. Powstaje na poboczu drogi w rolniczej okolicy, między reflektorami aut stojących w korku, w cieniu rosnącego boomu prywatnych szkół wieczornych i pierwszej dekady masowej chirurgii plastycznej. Jest córką nie tysiącletniej tradycji, lecz konkretnej daty współczesnego kalendarza. Jest też – co istotniejsze – córką pewnego sposobu wytwarzania strachu, który Japonia stosowała już w X wieku i którego nie porzuciła nigdy. Mechanizm jest ten sam, składniki świeże.

Folklor nie jest tylko wytworem zamierzchłych epok – trwa nadal, pracuje każdego dnia. A jego współczesne dzieła – opowiadają nie o starożytnych zabobonach, lecz o nas, naszych lękach i marzeniach, do których sami się często nie chcemy przyznać. Sprawdźmy, czego nas może nauczyć kuchisake onna.

Zimą 1978 w prefekturze Gifu

Najwcześniejsze ślady opowieści sięgają grudnia 1978 roku. W miasteczku Yaotsu w prefekturze Gifu starsza kobieta z rodziny rolniczej wyszła wieczorem do wychodka stojącego osobno za domem. W rogu ogrodu, w półcieniu, dostrzegła kobiecą sylwetkę. W bladym świetle księżyca dostrzegła zarysy twarzy – usta brutalnie rozcięte aż po same uszy. Staruszka upadła na kolana. Krzyknęła. Postać zniknęła. Historii tej nikt by nigdy nie usłyszał, gdyby nie sąsiadki, którym ją opowiedziała. Po kilku tygodniach plotka krążyła już w okolicznych wioskach, niesiona dziecięcymi ustami i podsłuchanymi rozmowami rodziców.

Pierwsza wzmianka prasowa ukazała się 22 stycznia 1979 roku, w „Nagoya Times” z sąsiedniej prefektury Aichi. Cztery dni później, 26 stycznia, lokalny dziennik „Gifu Nichinichi Shinbun” opublikował większy felieton w redakcyjnej kolumnie „Henshū yoki” (編集余記, „Marginesy redakcyjne”). Napisał go dziennikarz Murase Mutsumi, który opisał krążącą wśród dzieci opowieść o pięknej kobiecie w średnim wieku, podobnej z oczu do popularnej aktorki Yamamoto Yōko, podchodzącej do przechodniów w ciemnościach i zsuwającej maskę. To były pierwsze punkty zapalne. W ciągu dwóch miesięcy historia wyszła poza granicę mediów lokalnych.

23 marca tego samego roku tygodnik „Shūkan Asahi” – jeden z najpoważniejszych w kraju – poświęcił sprawie dwanaście stron reportażu. Tytuł brzmiał Kuchisake-onna densetsu no Tōkaidō-naka hizakurige (口裂け女伝説の東海道中膝栗毛, „Pielgrzymka legendy o kobiecie z rozciętymi ustami szlakiem Tōkaidō”). Tekst skompilowali dziennikarze pod kierunkiem Kaneuchi Teruo. To był przełom. Bo gdy „Shūkan Asahi” pisze o czymś na dwanaście stron, oznacza to jedno: zjawisko zostało uznane za krajowe. 5 kwietnia podobny tekst opublikował konkurencyjny „Shūkan Shinchō”. Tygodniki ścigały się o nowe relacje. A te przychodziły z każdej kolejnej prefektury jak skrzętnie składane raporty z pożogi.

W kwietniu, maju i czerwcu plotka rozeszła się po wszystkich wyspach. W Kōriyamie w prefekturze Fukushima ktoś zadzwonił na policję: meldunek o napastniczce z nożem. Patrol pojechał, nic nie znaleziono. W Hiratsuce w prefekturze Kanagawa – to samo, radiowóz, syreny, pusta ulica. W Kushiro na Hokkaidō dyrekcje szkół wprowadziły shūdan gekkō (集団下校), zbiorowy powrót dzieci ze szkoły pod opieką nauczycieli. To samo zarządzono w Niizie w prefekturze Saitama. W niektórych mniejszych miejscowościach zajęcia popołudniowe odwołano na kilka dni. Rodzicielskie patrole krążyły po osiedlach. W lokalnych komendach prowadzono rejestry zgłoszeń. Żaden nigdy nie został potwierdzony.

21 czerwca w Himeji w prefekturze Hyōgo policja zatrzymała dwudziestopięcioletnią kobietę. Spacerowała w masce chirurgicznej, w długim płaszczu, w ręku trzymała nóż kuchenny. To był żart – chciała postraszyć dzieciaki z sąsiedztwa. Aresztowano ją z paragrafu o nielegalnym noszeniu broni białej. Mała wzmianka w gazecie. Ale to dobre świadectwo skali zjawiska: legenda zaraziła nie tylko ofiary, ale również prowokatorów. Folklor stał się scenariuszem, jaki ktoś już mógł odgrywać.

A potem stało się coś dziwnego. W sierpniu 1979 roku zjawisko zgasło. Jak za naciśnięciem przełącznika. Folklorysta Tsunemitsu Tōru (常光徹) – wówczas nauczyciel w szkole podstawowej, później profesor Narodowego Muzeum Historii i Folkloru w Sakurze – odnotuje to później jako klasyczny przykład wakacyjnego wyciszenia. Letnie ferie przerwały obieg plotki. Dzieci nie spotykały się codziennie na placu szkolnym, nie wymieniały wariantów historii, nie rozbudowywały opowieści. Kuchisake-onna wymagała widowni gromadzącej się o pewnej porze dnia w jednym miejscu. Bez tego znikała równie szybko, jak się pojawiła.

Sześć miesięcy. Tyle wystarczyło, żeby duch przeszedł od staruszki w Yaotsu do stu milionów ust.

Pytanie, na które nie ma dobrej odpowiedzi

Anatomia legendy w jej podstawowej formie była prosta. Maska chirurgiczna, duża, zakrywająca dolną połowę twarzy. Pod nią piękna kobieta. Pyta dziecko idące samo:

私、綺麗？

(watashi, kirei?)

– „czy jestem ładna?”

Cokolwiek dziecko odpowie, kończy się źle. Jeśli powie: „nie” – kobieta wyciąga nożyce, sierp albo nóż kuchenny i zabija na miejscu. Jeśli powie: „tak” – kobieta zsuwa maskę i pyta drugi raz: „A teraz?”. Jeśli dziecko ponownie powie „tak”, zostanie po prostu okaleczone, by wyglądać jak ona. Jeśli zacznie krzyczeć – śmierć.

Geniusz tej struktury – bo to genialna struktura, choć stworzyły ją (chyba) dzieci – polega na tym, że nie ma dobrej odpowiedzi. Każda możliwa reakcja prowadzi do dotkliwej kary. Dziecko nie ma żadnej karty w ręku. Może próbować się targować, ale każde słowo jest pułapką. Niektóre wersje przewidywały sposoby ucieczki, ale wszystkie wymagały zachowania zimnej krwi w obliczu sytuacji wykluczającej zimną krew.

Pierwszym ze sposobów było wyrzucenie z siebie słowa „pomada”. Krążyła wersja, według której Kuchisake-onna powstała z nieudanej operacji plastycznej – chirurg miał we włosach pomadę, jej zapach wywoływał u poszkodowanej napady wściekłości, więc samo słowo działało jak zaklęcie. Drugim sposobem był słodki bursztynowy karmelek bekkō-ame (べっこう飴) – kobieta zatrzymywała się, brała go z ręki dziecka i znikała w trakcie ssania. Trzeci był najsubtelniejszy: powiedzieć „mam już umówione spotkanie” albo „spóźniam się do domu”. Kuchisake-onna miała być na tyle uprzejma, by przeprosić za zatrzymywanie i odejść. Czwarty: powiedzieć maa-maa desu (まあまあです), „taka sobie jesteś” – ani „tak”, ani „nie” – i pytanie przestawało działać.

Te szczegóły mówią więcej niż się na pierwszy rzut oka wydaje. Pomada – jako trop nowego zawodu chirurga plastycznego. Karmelek – jako odwołanie do dziecięcej władzy nad poczęstunkiem. Spóźnienie – jako wykorzystanie japońskiej grzeczności, świętości punktualności. „Taka sobie” – jako wyjście z dychotomicznej pułapki przez odmowę grania w jej grę. Każda metoda ucieczki była wytworem dziecięcej socjologii. Dzieci same intuicyjnie rozumiały, w jakich miejscach pęka maska dorosłego świata.

Warianty mnożyły się szybko. W jednych wersjach Kuchisake-onna miała być najmłodszą z trzech sióstr – dwie starsze przeszły udane operacje powiększenia oczu i nosa, jej operacja się nie powiodła. W innych była żoną pewnego samuraja: ten, przekonany o jej niewierności, rozciął jej usta brzytwą, krzycząc: „kto cię teraz nazwie piękną?”. W jeszcze innych była ofiarą okrucieństwa w rodzinie, wypadku samochodowego, pożaru. Każda wioska wyposażała ją w lokalną etiologię.

Najszybciej rozszerzającym się elementem była fizyczność. W pierwszych doniesieniach Kuchisake-onna chodziła. W kwietniu już biegała. W maju dobiegała stu metrów w sześć sekund – szybciej niż jakikolwiek człowiek na świecie. To detal istotny. Bo ona przestała być postacią ludzką w tym samym momencie, w którym przestała być postacią lokalną. Z chłopskiej staruszki wyłaniającej się zza wychodka w wioskach Gifu stała się siłą metafizyczną, kursującą po całej Japonii z prędkością uniemożliwiającą ucieczkę.

Dzieci nigdy nie pisały tego scenariusza świadomie. Każde przekazywało koleżance jedną wersję, każda koleżanka przekazywała kuzynce zmienioną. Wersje krzyżowały się na placu szkolnym. Tak rodzi się folklor. Nie z autorskiej decyzji, ale z mutacji.

Goryō. Tej samej recepty użyto już raz, w 903 roku

Jest pokusa, by w Kuchisake-onnie widzieć zjawisko bezprecedensowe. Współczesne. Inne. Tak myślał o niej na początku lat osiemdziesiątych folklorysta Nomura Jun'ichi (野村純一), gdy zaczął systematycznie zbierać warianty po całej Japonii. Tak myślał później Tsunemitsu Tōru, klasyfikując ją wśród „szkolnych opowieści grozy”. Tak myśli o niej dziś profesor Iikura Yoshiyuki (飯倉義之) z Uniwersytetu Kokugakuin, nazywając ją po prostu „pierwszą czysto japońską legendą miejską”. Uważne spojrzenie odsłania jednak coś innego. Mechanizm jej narodzin jest dokładnie ten sam, jaki Japonia stosowała już w X wieku.

Schemat goryō-shinkō (御霊信仰), czyli kultu rozżalonych duchów, składał się w klasycznej formie z czterech elementów. Pierwszy: niepokój społeczny – epidemia, susza, polityczna niestabilność, klęska. Drugi: ofiara skrzywdzona przez świat – ktoś, komu wyrządzono niesprawiedliwość przed śmiercią. Trzeci: medium komunikacyjne, zdolne zebrać i utrwalić plotkę. W epoce Heian były to dziennik dworski, kronika, malarstwo na zwojach. Czwarty: zbiorowa wyobraźnia gotowa nadać twarz nieuchwytnemu strachowi (więcej o goryō w Heian przeczytasz tu: Administracja grozą: urzędowe apelacje duchów zemsty onryō w Japonii Heian).

W 903 roku zmarł na wygnaniu w Dazaifu pewien minister cesarski, ofiara dworskiej intrygi. Pisałem o nim wcześniej w tekstach o Tenjinie i o wietrze. Tutaj liczy się nie biografia, lecz to, co stało się po jego śmierci. Składniki układały się szybko: epidemia, błyskawice nad pałacem Seiryōden 21 lipca 930 roku, śmierć kilku wysokich rangą Fujiwarów, wcześniej śmierć księcia-następcy tronu. Dwór miał wybór: uznać to za przypadek, albo uznać za zemstę. Wybrał drugie. W 947 roku, czterdzieści cztery lata po śmierci ministra, ufundował świątynię Kitano Tenmangū. Wybudował dla niego ołtarz, przywrócił tytuły, wpisał na listę bóstw. Tak właśnie powstaje deifikacja przez strach. Nie z miłości, lecz z potrzeby zatrzymania kolejnych klęsk.

Cztery składniki Kuchisake-onny układają się równolegle. Niepokój społeczny: koniec wysokiego wzrostu, kryzys naftowy, masowa urbanizacja, dezintegracja sieci sąsiedzkich, dzieci uczące się do wieczora, zmuszone do nocnych powrotów z dodatkowych zajęć. Ofiara: kobieta okaleczona przez męża z zazdrości, przez chirurga z niekompetencji, przez wypadek. Medium: plac szkolny, juku (塾, „prywatna szkoła dodatkowa”), prasa lokalna, potem ogólnojapońskie tygodniki. Zbiorowa wyobraźnia: dzieci nieprzygotowane do nowego, urbanistycznego strachu, szukające twarzy dla tego, co je ściska w żołądku w drodze powrotnej do domu.

Różnica polegała tylko na infrastrukturze. W 947 roku medium komunikacyjne kosztowało lata pracy skrybów i mistrzów malarstwa. W 1979 wystarczyło, że dzieci spotykały się codziennie na boisku. Skala czasu inna – istota mechanizmu identyczna.

Yōkai nie jest reliktem przeszłości, ponieważ nigdy nim nie był. Yōkai – jak pisałem już dawno przy okazji eseju o kanji 妖怪 – nie jest gatunkiem stworzenia, lecz stanem, w którym chwiejna rzeczywistość przestaje być oczywista. W X wieku stan ten przybierał kształt zesłańca z piorunem w ręku. W XX wieku – kobiety w masce z pytaniem na ustach. Ta sama gramatyka, ale inny słownik.

Lata siedemdziesiąte miały swój strach

Każda dekada ma swoje demony. Lata siedemdziesiąte w Japonii nie były wyjątkiem. Trzeba spojrzeć na ten okres uważniej niż przez statystyki PKB, by zrozumieć, dlaczego akurat w 1979 roku, akurat w prefekturze Gifu, akurat w usta skrzywdzonej kobiety w masce, projektowała się masa rozproszonych lęków.

Era wysokiego wzrostu, ciągnąca się od początku lat pięćdziesiątych, skończyła się gwałtownie w 1973 roku. Pierwszy kryzys naftowy uderzył w Japonię silniej niż w jakiekolwiek inne państwo OECD. Kraj prawie całkowicie zależny od importu ropy zobaczył nagły wzrost cen, paniczne wykupywanie papieru toaletowego (tak, tak – to nie tylko polska przypadłość, sprawdź: 1 listopada 1973, supermarket Daimaru Peacock w Senri New Town w prefekturze Osaki) i kolejki po paliwo. PKB Japonii spadł w 1974 roku o jeden i dwie dziesiąte procenta – pierwszy spadek od czasów wojennych. Po dwudziestu latach nieprzerwanego rozwoju to był szok. Dzieci urodzone w połowie lat sześćdziesiątych, dorastające w atmosferze ciągłego optymizmu, nagle widziały rodziców zatroskanych, ciche kolacje, zaciskanie pasa. Coś się skończyło. Coś nowego, nieznanego, niepokojącego, zaczynało się.

W tym samym czasie Japonia urbanizowała się bezprecedensowo. W 1955 roku trzy czwarte ludności żyło na wsi lub w małych miasteczkach. W 1979 już dwie trzecie mieszkało w miastach. Wsie pustoszały, rosły bloki, przesiedlenia zmieniały tkankę społeczną. Stare sieci sąsiedzkie znikały. Dzieci wychowywały się w środowisku, w którym dorosły z sąsiedniej klatki schodowej mógł być kompletnym obcym (co wówczas jeszcze wydawało się dziwne).

I właśnie wtedy nadeszło to, co Iikura Yoshiyuki uważa za bezpośredni katalizator. Boom juku, prywatnych szkół wieczornych. W epoce rosnącej konkurencji o miejsca na prestiżowych uniwersytetach rodziny relatywnie zamożne posyłały dzieci na dodatkowe zajęcia po godzinie szóstej po południu. Dzieci wracały do domu o ósmej, o dziewiątej, czasem o dziesiątej wieczorem. Same. Pieszo. Przez nieznane sobie sąsiedztwa. Mijały po drodze dorosłych, jakich nigdy wcześniej nie widywały: kobiety idące do pracy w sektorze nocnym, w klubach hostess i w barach. Pijanych mężczyzn wracających z firmowych kolacji. Kierowców taksówek czekających na klientów. Cały półświatek nocnego miasta, niewidzialny dla dzieci wracających ze szkoły o czwartej, stawał się dla nich rzeczywistością.

„Dzieci widziały dorosłych, jakich nigdy wcześniej nie widziały” – mówi Iikura w wywiadzie dla portalu Nippon.com. Kobiety idące do pracy w klubach. Pijani wracający z barów. To podsycało niepokój o obecność osób mogących je skrzywdzić. A niepokój, niemający jeszcze swojej nazwy, znalazł sobie kształt: kobiety w masce stojącej pod latarnią.

Trzy lata wcześniej, w 1976 roku, po całej Japonii rozeszła się wieść o egzekucji Kiyoshi Ōkubo, seryjnego mordercy. Ōkubo zwabił, zgwałcił i zabił osiem młodych kobiet w prefekturze Gunma na przełomie 1971 i 1972 roku. Najmłodsza ofiara miała szesnaście lat. Sprawa dominowała pierwsze strony dzienników przez miesiące. Trauma społeczna była głęboka. Po raz pierwszy od dziesięcioleci Japończycy zaczęli mówić o „nieznanym dorosłym” jako o realnym, nie teoretycznym zagrożeniu dla dzieci. Trzy lata później pojawiła się Kuchisake-onna. Wyobraźnia publiczna była już na nią przygotowana.

Innym świeżym składnikiem była chirurgia plastyczna. W 1975 roku – cztery lata przed paniką – chirurgia plastyczna i rekonstrukcyjna stała się w Japonii oficjalnie uznaną specjalizacją medyczną. To była nowa profesja. Niewielu o niej wiedziało. Nadal otaczała ją aura tabu – tradycyjny kanon japoński, mocno powiązany z konfucjańskim przekonaniem o nienaruszalności ciała danego przez rodziców, długo trzymał kosmetyczne ingerencje na uboczu. Teraz nagle chirurgia plastyczna zaczęła się legalizować i rozpowszechniać. Kobiety operowały oczy, nosy, podbródki. Mężczyźni mówili o tym szeptem. Pierwsza dekada masowej chirurgii plastycznej w Japonii była dekadą plotek: ile kobiet ma operacje, czy ta aktorka ma, czy tamta. Lęk przed udaną operacją mieszał się z lękiem przed nieudaną. Z tej mieszaniny rodziły się anegdoty. Z anegdot – legenda.

„Pomada we włosach chirurga” – wystarczy ten jeden detal, by zobaczyć, że Kuchisake-onna jest wytworem konkretnej epoki, nie odwiecznym widmem. Pomada to fryzjerska kosmetyka zyskująca na popularności w Japonii lat sześćdziesiątych i siedemdziesiątych. Chirurg z pomadą we włosach – higienicznie nieprawidłowy, niedbały, nowy w zawodzie. Detal umiejscawiający tę legendę w czasie z dużą dokładnością.

I jeszcze jeden element rekwizytu, podpowiadany przez kontekst 1979 roku: maska chirurgiczna. Akurat ta dekada przyniosła w Japonii kulturę masowego noszenia maseczek. Powody były prozaiczne. Przeziębienie – uprzejmość wobec sąsiada w pociągu. Alergie na pyłki kryptomerii japońskiej, masowo sadzonej po wojnie do odnowy lasów – stały się epidemią w latach siedemdziesiątych. Maska przestała być rzadkim widokiem szpitala. Stała się banalnym, codziennym przedmiotem. I właśnie dlatego idealnym do horroru. Bo strach nie rodzi się z egzotyki. Strach rodzi się z tego, co już wszędzie jest, ale czego nigdy uważnie nie obejrzeliśmy.

Trzeba też wspomnieć o matkach. Lata siedemdziesiąte były pierwszą dekadą wyraźnego wzrostu wskaźnika rozwodów w Japonii powojennej. Samotne matki, kobiety porzucone albo porzucające, zaczęły pojawiać się w społecznej widoczności w sposób, jakiego ich babki nie znały. Wychowywały dzieci samodzielnie, często pracowały wieczorami, ich obraz w prasie i w plotce społecznej był ambiwalentny: między współczuciem a piętnem. Kuchisake-onna ma wszystkie cechy tej kobiety widzianej oczami konserwatywnego sąsiedztwa: skrzywdzona przez męża, samotna nocą. Plotka o niej była, w jednej z interpretacji, plotką o samotnych matkach.

Lata siedemdziesiąte miały swój strach. Po prostu nie umiały go nazwać. Nowoczesny, plastikowy lęk – urbanizacja, kobieta wychodząca do pracy, dziecko samo na ulicy o ósmej wieczorem, kobiece ciało „poprawiane” skalpelem chirurga, maska zakrywająca twarz sąsiada. Wtedy Japonia zrobiła to, co robi od tysiąca lat. Złożyła z tych składników twarz i dała jej imię.

Powroty. Maska, która nie chciała zniknąć

Sierpień 1979. Wakacje. Plotka cichnie. Wrzesień, październik – dzieci wracają do szkoły, ale opowieść już nie wraca z tą samą siłą. Coś się zużyło. Powstają nowe legendy: Hanako-san w szkolnych toaletach, akai kami, aoi kami (czerwony papier, niebieski papier) w tych samych toaletach, później Teke-Teke – kobieta przecięta na pół przez pociąg, wlokąca się na łokciach. Każda kolejna fala dziecięcego folkloru ma własną postać. Kuchisake-onna zostaje w wyobraźni jako pierwsza, najsilniejsza. Najświeższa rana.

W 2007 roku wchodzi pełnometrażowy film Kuchisake-onna w reżyserii Shiraishi Kōji, dystrybuowany za granicą jako „Carved: The Slit-Mouthed Woman”. Obraz przesuwa figurę z dziecięcej groźby w rejestr horroru psychologicznego dla dorosłych. Przekształca też mechanizm: u Shiraishiego Kuchisake-onna jest produktem przemocy domowej, matką zabijającą swoje dzieci, teraz wracającą jako duch. Legenda otrzymuje socjologiczną twarz. Z dziecięcego strachu staje się komentarzem o przemocy rodzinnej, którą Japonia coraz ostrożniej zaczyna nazywać po imieniu.

Wcześniej, w 2004 roku, dzieje się coś jeszcze bardziej zaskakującego. Plotka o kobiecie z czerwoną maską, identyczna w schemacie do japońskiego oryginału, pojawia się w szkołach Seulu i Pusan. Nazywają ją po prostu ppalgan maseukeu yeoja (빨간 마스크 여자), „kobieta w czerwonej masce”. W koreańskiej wersji ma chłopaka w niebieskiej masce, nie potrafi się wspiąć po schodach, czasem boi się brzoskwiń. To detale koreańskie, bo w Korei wszystko dzieje się w wielopiętrowych blokach, a brzoskwinia ma w koreańskim szamanizmie tradycyjną moc odpędzania duchów. Legenda zaadaptowała geografię. Yōkai zna swój teren.

Potem przychodzi rok 2020. Pandemia. Maski wszędzie. Cała Japonia chodzi w masce chirurgicznej od rana do wieczora, na ulicach, w pociągach, w sklepach (już wcześniej były bardzo popularne, ale w 2020 praktycznie nie istniały na ulicy od tego wyjątki). Wydawałoby się, że to idealne warunki dla powrotu Kuchisake-onny. Ale Kuchisake nie wraca z nowym uderzeniem grozy. Wraca w… memie – to znak czasów, chciałoby się rzec. Pojawiają się dowcipy: „nigdy nie wiemy, czy idziemy obok niej”. Pojawiają się ironiczne komiksy. Pojawia się sklep z koszulkami. Pojawia się cosplay. Maska, która w 1979 roku budziła w dziecku trwogę, w 2020 jest banalnym, codziennym akcesorium. Straciła zdolność budzenia grozy. Strach przeniósł się gdzie indziej.

To paradoksalne, ale logiczne. Yōkai potrzebuje nie tylko składników, lecz i sieci komunikacyjnej gotowej go przyjąć. W 1979 sieć to były dziecięce szepty na placu szkolnym i lokalna prasa, podsycająca temat. W 2020 sieć to internet – ale internet już zna, dystansuje, parodiuje. Pandemia urodziła swoje własne demony. Nie nazywali się Kuchisake. Nazywali się chińskim spiskiem, mikroczipem w szczepionce, mglistym strachem przed sąsiadem kichającym w pociągu. Składniki te same: ofiara, plotka, sieć, zbiorowa wyobraźnia. Twarz inna.

Yōkai nie umiera tak łatwo. Za to sam lubi się przebierać.

Czy historia kobiety z rozciętymi ustami może nas czegoś nauczyć?

Folklor nie jest reliktem przeszłości. Folklor jest mechanizmem teraźniejszości. To najbardziej oczywisty, pierwszy wniosek.

Każde społeczeństwo nosi w sobie warstwę niepokojów, których nie umie nazwać. Niepokój może dotyczyć zarazy, klimatu, technologii, pracujących kobiet, samotnych matek, migracji, sztucznej inteligencji, dziecięcego ciała w mediach społecznościowych. Cokolwiek to jest, gdy się gromadzi, naciska na granicę nazywalności. Wtedy społeczeństwo tworzy figurę. Wybiera ofiarę – kogoś skrzywdzonego, mogącego być nośnikiem winy. Wybiera medium – plotkę dziecka, plotkę dworu, post w mediach społecznościowych. Wybiera atrybut – maska, sierp, błyskawica, krwawa twarz, wszystko jedno, byle pobudzało wyobraźnię. I składa z tego twarz.

Sugawara no Michizane w 903 roku był piorunem nad pałacem cesarskim. Kuchisake-onna w 1979 roku była kobietą w masce na poboczu drogi w Gifu. Dla mieszkańców Heian piorun był nieoczywistą codziennością – nie znali fizyki, nie odróżniali katastrofy duchowej od atmosferycznej. Dla dziecka w Gifu w 1979 roku obcy dorosły w masce był nieoczywistą codziennością – znali nowoczesne miasto, ale nie znali jeszcze jego nocnej strony. Yōkai zawsze rośnie na styku tego, co znane, z tym, co jeszcze nie nazwane.

Iikura Yoshiyuki w wywiadzie z 2024 roku nazywa Kuchisake-onnę „pierwszą czysto japońską legendą miejską”. To ważne sformułowanie. Nie pierwszą legendą miejską w Japonii. Pierwszą czysto japońską. To znaczy: w pełni urodzoną przez japońską nowoczesność, bez folklorystycznych zapożyczeń z Zachodu, bez antycznej genealogii podpierającej narrację. Jest córką własnej epoki – kryzysu naftowego, juku, chirurga z pomadą we włosach, sąsiada w masce, samotnej matki wracającej z pracy o jedenastej. Inaczej mówiąc: jest wytworem naszym (lub naszych rodziców, może dziadków, zależnie do którego pokolenia się zaliczasz). Współczesnego społeczeństwa w jego najbardziej rozpoznawalnym kształcie.

A to oznacza, że jeszcze nie skończyliśmy z yōkai. Skończyliśmy tylko z tymi z papierowych zwojów. Następne dopiero przyjdą. Ich składniki już są w naszych miastach, ich medium już szumi w naszych kieszeniach, ich pierwsze ofiary już szepczą do siebie po szkolnych korytarzach i w grupowych czatach. Być może już potęgują się przez halucynacje AI. Być może kiełkują w niewinnych zakątkach mniej znanych mediów społecznościowych. Pytanie tylko, jaką twarz im damy. Bo zawsze dajemy.

I ciekawe – jaką twarz one nam przyprawią. Bo nie mam żadnej wątpliwości, że patrząc na nie dowiemy się o sobie niemało. I całkiem możliwie – niepochlebnie.

ŹRÓDŁA

1. Iikura Yoshiyuki (飯倉義之), wywiad „Nihon no toshi densetsu: Kuchisake-onna kara Kisaragi-eki made” (日本の都市伝説 ― 口裂け女から如月駅まで, „Japońskie legendy miejskie – od Kuchisake-onny po stację Kisaragi”), Nippon.com, styczeń 2024.

2. Nomura Jun'ichi (野村純一), „«Kuchisake-onna» sono ta” (「口裂け女」その他, „«Kobieta z rozciętymi ustami» i inne”), w: Nihon no seken-banashi (日本の世間話, „Japońskie opowieści sąsiedzkie”), Tōkyō Shoseki, Tokio 1995, s. 21–56.

3. Reider, Noriko T., Japanese Demon Lore: Oni from Ancient Times to the Present, Utah State University Press, Logan 2010.

4. Tsunemitsu Tōru (常光徹), Gakkō no kaidan: Kōshō bungei no kenkyū I (学校の怪談 ― 口承文芸の研究Ⅰ, „Szkolne opowieści grozy: studia z literatury ustnej, t. I”), Mineruva Shobō, Kioto 1993.

5. Yamaguchi Bintarō (山口敏太郎), Gendai yōkai zukan (現代妖怪図鑑, „Atlas współczesnych yōkai”), Kasakura Shuppan, Tokio 2008.

6. „Gifu Nichinichi Shinbun” (岐阜日日新聞), 26 stycznia 1979, kolumna Henshū yoki (編集余記, „Marginesy redakcyjne”) autorstwa Murase Mutsumi.

7. „Shūkan Asahi” (週刊朝日), t. 84 nr 12 (numer ciągły 3176), 23 marca 1979, Kuchisake-onna densetsu no Tōkaidō-naka hizakurige (口裂け女伝説の東海道中膝栗毛), s. 35–46, Kaneuchi Teruo i inni.

Na marginesie

Kuchisake-onna w postaci, jaką znamy z 1979 roku, jest wymysłem XX wieku – pojawia się jako samodzielna figura, nie wcielenie czegoś starszego. Ale folklor pracuje przez recykling: motywy krążą, są utylizowane, modyfikowane, zszywane na nowo. Składniki, z których zbudowano Kuchisake, były w japońskiej wyobraźni od dawna:

– „Konjaku monogatari shū" (今昔物語集, początek XII w.) – zbiór opowieści, w którym kobiety przemieniają się w kijo (鬼女), demonice o niepokojących twarzach, często czyhające na samotnych podróżnych.

– „Genji monogatari" (源氏物語, początek XI w.) Murasaki Shikibu – postać Rokujō no Miyasudokoro, której zazdrość uwalnia ikiryō (生霊), ducha żywego, zabijającego rywalki. Archetyp pięknej kobiety, której uraza zmienia się w siłę morderczą.

– Maska hannya (般若) w teatrze nō – wizualne uosobienie tej samej przemiany: piękna twarz, która pod warstwą gniewu staje się demoniczna.

– „Shinchomonjū" (新著聞集, 1749) – kotka przemienia się w kobietę z ustami rozciętymi od ucha do ucha.

– „Kaidan Oi no Tsue" (怪談老の杖, ok. 1789) – kitsune (lis-oszust) przybiera postać kobiety z taką samą deformacją.

– „Ehon Sayo-shigure" (絵本小夜時雨, początek XIX w.) – w Yoshiwarze klient zaczepia kurtyzanę, ta odwraca się, ma usta rozcięte aż po uszy, klient mdleje i nigdy więcej tam nie wraca.

– Uwaga: w anglojęzycznym internecie krąży wersja, jakoby Kuchisake-onna pochodziła z epoki Heian, a oryginalna historia miała dotyczyć samuraja rozcinającego usta niewiernej żonie. To popkulturowa konfabulacja bez pokrycia w japońskich źródłach – żaden zachowany tekst z Heian (794–1185) nie zawiera takiej postaci ani fabuły, a najwcześniejsze literackie warianty „kobiety z rozciętymi ustami" pochodzą dopiero z epoki Edo, sześćset lat później. Pomijając fakt, że w epoce Heian nie było samurajów.

Różnica jest jedna, ale zasadnicza. W całej tradycji do 1978 roku „usta rozcięte do uszu" sygnalizowały, że to nie jest człowiek – że pod maską siedzi lis, kot, oni albo kijo. Kuchisake-onna w 1979 roku po raz pierwszy stoi sama dla siebie. Nie jest niczyją maską. Nie potrzebuje już bestiariusza, żeby istnieć.

   >> PODOBNE ARTYKUŁY:

„Lis na niej przysiadł” – opętania kitsune-tsuki kobiet na japońskiej prowincji

Inugami – pies, któremu za wierność odpłacono zdradą i okrutną śmiercią. Jak japońskie yōkaie ukazują wielopokoleniowe traumy rodzinne?

Warai Onna - Yokai z gór Shikoku, który śmiechem sprowadza psychozę i śmierć

Górska wiedźma Yamanba – kobieca dzikość, która przerażała mężczyzn patriarchatu tradycyjnej Japonii

„Śnieżna kobieta” yuki-onna – bolesne piękno i pozaludzka obojętność

    未開    ソビエライ

  Mike Soray

   (Michał Sobieraj)

A może chciałbyś zamiast czytać, posłuchać artykułów?

Zobacz książki autora strony:

未開    ソビエライ

 Pasjonat kultury azjatyckiej z głębokim uznaniem dla różnorodnych filozofii świata. Z wykształcenia psycholog i filolog - koreanista. W sercu programista (gł. na Androida) i gorący entuzjasta technologii, a także praktyk zen i mono no aware. W chwilach spokoju hołduje zdyscyplinowanemu stylowi życia, głęboko wierząc, że wytrwałość, nieustający rozwój osobisty i oddanie się swoim pasjom to mądra droga życia. Autor książki "Ścieżki. Japoński spokój wśród polskich brzóz", "Silne kobiety Japonii" oraz periodyku o ukiyo-e "Ukiyo-Japan".

Osobiste motto:

"Najpotężniejszą siłą we wszechświecie jest procent składany." - Albert Einstein (prawdopodobnie)

Mike Soray

  (Michał Sobieraj)

Polityka prywatności

Napisz do nas...

Przasnysz, Polska

m.sobieraj@inarismart.pl

dr.imyon@gmail.com

___________________

inari.smart

Chcesz się podzielić swoimi przemyśleniami czy uwagami o stronie lub apce? Zostaw nam wiadomość, odpowiemy szybko. Zależy nam na poznaniu Twojej perspektywy!