Apelacje z zaświatów

W Heian-kyō — stolicy Japonii IX wieku, rozrysowanej z matematyczną regularnością na wzór planszy goban do gry go — polityka nie pachniała samurajską stalą, tylko dworskim tuszem, kadzidłem i drewnem hinoki. To Japonia sprzed dominacji samurajów: dwór poetów, urzędy do wszystkiego, oficjalna ranga mierzona odległością od parawanu, państwo ritsuryō, które wierzy w absolutną moc dokumentu… i jednocześnie wie, że dokument nie wystarczy, gdy miasto zaczyna umierać. Wczesnym latem Jōgan 5 (europ. 863 r. n.e.) zaraza dziesiątkowała mieszkańców Heian-kyō i stało się realnym zagrożeniem: lud mógł zacząć pytać, czy władza na pewno dobrze „robi swoje”, skoro wszyscy wokół umierają. A może kogoś skrzywdzili, a teraz to lud płaci karę za niesprawiedliwość? I wtedy dzieje się rzecz, która wywraca europejskie wyobrażenie o „zabobonie”: dwór uruchamia goryōe w Shinsen’en — publiczny rytuał jako narzędzie administracyjne wobec katastrofy, z logistyką, protokołem, autorytetem mnichów, muzyką i tłumem, jakby państwo chciało powiedzieć: „nie tylko rządzimy, my także negocjujemy z tym, co powraca”.

Bo mściwe onryō (怨霊) — duch urazy — to w tym świecie nie jest tylko zjawa z opowieści. Wierzono, że jeśli rządzący skrzywdzą kogoś wyjątkowo niesprawiedliwie i boleśnie – wróci on po śmierci w postaci krwawego onryō – a jego gniew i rozpacz siać będzie śmierć wśród rodu władcy, wśród jego dworzan, wreszcie – wśród jego całego ludu. Była to forma nacisku, „apelacja” złożona po śmierci, której państwo nie może wyrzucić do kosza, jeśli chce przetrwać. Dlatego dwór woli mówić „goryō” (御霊) — „czcigodne duchy” — bo ten język jest dyplomacją: łagodzi gniew tytułem, a grozę przekłada na procedurę. To system, który jedną ręką pisze edykt, a drugą trzyma kadzidło — i robi to bez cienia ironii, bo wie, że lęk społeczny jest faktem politycznym, nie zabobonem.

W tej perspektywie historia Japonii Heian zaczyna wyglądać jak seria procesów, w których „zmarły” potrafi wymusić korektę wyroku: książę Sawara ginie po wygnaniu, a potem wraca w nieszczęściach tak długo, aż państwo cofa przemoc i wynosi go pośmiertnie do godności cesarskiej; Sugawara no Michizane zostaje zniszczony przez intrygę, a później gniew jego ducha onryō rozsadza centrum władzy, aż dwór instytucjonalizuje kult i robi z wygnanego urzędnika bóstwo, które ma chronić porządek. To nie są „bajki o duchach”. To opis, jak państwo uczy się, że niektóre winy nie zostaną zapomniane, póki nie uczyni się zadość — i że czasem najtwardszą technologią zarządzania jest ta, która potrafi zamienić winę w rytuał. I właśnie ten polityczno-historyczny wymiar onryō w Heian — nie fantastyczny, a raczej kancelaryjny — w dzisiejszym tekście poznamy.

SCENA

Na dworze Heian-kyō

— 貞観五年五月二十日

(5. miesiąc, 20. dzień roku Jōgan 5)

(europ. 10 czerwca 863 r. n.e.)

Wiosna w Heian-kyō pachniała zazwyczaj nadzieją i życiem: wilgotną ziemią ogrodów, dymem z kadzideł unoszącym się spod szerokich okapów, śliwą, która potrafiła zakwitnąć jeszcze w chłodzie. Tego roku zapach był inny — jakby pod spodem, pod warstwą perfum i wonnych drewien, czaiła się kwaśna woń gorączki. Miasto, które miało być geometrycznym ideałem, rozrysowanym jak plansza goban do gry w i-go, zaczęło chorować – i robiło to nierównomiernie: raz wzdłuż kanału, raz w jednym kwartale, raz w rzęsiście zaludnionych uliczkach za rezydencjami arystokracji. Najpierw mówiono półgłosem o „dolegliwościach wiosennych”, o „złym powietrzu”, o „chorobie, która przechodzi jak cień”. Potem półgłos zamienił się w szept, szept w plotkę, a plotka w liczbę, której nikt nie chciał wypowiedzieć głośno.

W pałacu — tam, gdzie deski z drewna pachnącego hinoki połyskiwały jak wypolerowany bursztyn, a ściany z przesuwanych parawanów i zasłon potrafiły uczynić z ludzi w sąsiednim pokoju teatr cieni — niepokój zaczął towarzyszyć rytuałom. Dwór Heian żył w ceremonii jak ryba w wodzie: każdy ruch miał swój porządek, każdy ukłon — kąt, każda odległość — rangę. Nawet intymność była zrytualizowana: dama nie pokazywała twarzy obcemu mężczyźnie, a mężczyzna, choć był ministrem, mówił do niej, patrząc na wzór tkaniny zasłony lub zza bambusowych żaluzji sudare (簾), przy przenośnych zasłonach/parawanach, nie na jej oczy. Gdyby odważył się przejść za parawan bez zaproszenia – naruszyłby jej honor a siebie naraził na daleko idące i trudne do przewidzenia konsekwencje.

W zwykły dzień pałac przypominał instrument: wystarczyło dotknąć jednej struny — przejść korytarzem, przesunąć drzwi, podać wachlarz — a od razu brzmiała muzyka etykiety.

Ale teraz ten instrument zaczął fałszować. Służący kaszlał za parawanem i nagle cisza robiła się zbyt gęsta. Ktoś nie przyszedł na posiedzenie rady i nie dało się tego wytłumaczyć pogodą. W listach, które dotąd pachniały mieszanką aloesu i cynamonu, pojawiały się zdania krótkie, nerwowe, jakby skreślone w pośpiechu: „…w domu gorączka…”, „…nie wychodź…”, „…mówią o klątwie…”. Dwór był mistrzem subtelności, ale choroba nie zna subtelności; wchodziła przez wszystkie szpary, także te, które zwykle były chronione przez rytuał.

Pewnego poranka, gdy mgła jeszcze wisiała nad ogrodami, a na dachach z kory hinoki perliła się rosa, do jednego z urzędników przybiegł posłaniec. Nie wbiegł — to byłoby zbyt gwałtowne jak na pałac — ale jego kroki były zbyt szybkie, oddech zbyt krótki. Niezgodny z etykietą. Wachlarz urzędnika zastygł w połowie ruchu.

— "Z prowincji… i z południowych kwartałów…" — zaczął posłaniec, a potem urwał, jakby samo wymówienie kierunków świata było przywołaniem nieszczęścia. — "Ludzie padają. Mówią, że to nie tylko choroba".

„Mówią”. To słowo było kluczem. Bo na dworze Heian plotka nie była błahostką; była barometrem. Kiedy lud mówił o czymś jednym głosem, władza słyszała w tym nie krzyk, ale sygnał. A sygnał bywał groźniejszy niż krzyk, bo oznaczał, że coś zaczęło żyć własnym życiem.

W salach, gdzie zbierali się najwyżsi dostojnicy, pachniało papierem, świeżo roztartym tuszem i drogimi kadzidłami, które miały nie tylko upiększać powietrze, ale je „porządkować”, jak porządkuje się zdania w liście. Na matach rozłożonych na drewnianej podłodze siedzieli mężczyźni w strojach tak obszernych, że każdy ruch wyglądał jak fala: rękawy, które opadały jak żagle, czapki, których lakierowana czerń odbijała i pochłaniała światło jednocześnie, pasy zawiązane z tą samą pewnością, z jaką wiąże się decyzje. Przed nimi, na lakierowanych podstawkach, leżały notatki. Słowa, w których ważyły się losy kraju, były zapisane pędzlem, z elegancją, jakiej oczekiwano od ludzi władzy.

Zaczęło się od raportów: o rosnącej liczbie zmarłych, o panice, o tym, że nawet w pobliżu bram pałacu pojawiają się ludzie z papierowymi talizmanami gofu (護符) i ofuda (御札) — wąskimi kartami z wypisanym imieniem bóstwa lub formułą ochronną — oraz z hitogata/katashiro (形代), papierowymi ‘zastępnikami’ człowieka, które pociera się o ciało, żeby przenieść chorobę i nieczystość, a potem oddać wodzie lub spalić. Ktoś wspomniał, że w niektórych rezydencjach wstrzymano uczty. Ktoś inny, że pewne domy zaczęły palić więcej kadzideł niż zwykle, jakby dym miał utkać zasłonę między światem żywych a światem tego, co właśnie nachodzi Heian-kyō.

W pewnym momencie padło słowo, którego nie wypowiada się jak zwykłego rzeczownika, tylko jak ostrzeżenie: tatari (祟り) — „odwet”, „przekleństwo”, „zesłana kara”. I natychmiast, jakby to słowo było kluczem w zamku, otworzyła się druga szuflada myślenia, ta mniej oficjalna, ale równie realna.

— „To nie jest zwykła zaraza.” — powiedział ktoś cicho, jakby bał się, że ściany mają uszy. — „Lud widzi w tym gniew… gniew tych, których skrzywdzono.”

W tej chwili pałac zachował się jak człowiek, który słyszy kroki za plecami. Nie odwraca się od razu — najpierw napina ramiona, wstrzymuje oddech, udaje, że to nic. Dwór Heian potrafił udawać perfekcyjnie, bo udawanie było częścią jego języka. Ale gdy kolejny urzędnik, już mniej ostrożny, wymówił słowo enkon (冤魂) — „duch krzywdy”, „duch niesłusznie skrzywdzonego” — udawanie zaczęło być coraz bardziej niemożliwe.

Nie mówiono jeszcze „onryō” tak, jak później będzie mówić o nim teatr i opowieść. Tu używano słów bardziej dworskich, bardziej „urzędowych” w brzmieniu: goryō (御霊) — „czcigodne duchy”. Sama przedrostkowa grzeczność była znamienna. To była próba: skoro nie umiemy zaprzeczyć ich istnieniu, spróbujmy nadać im tytuł. Nazwać je godnie, żeby gniew nie miał pretekstu. Władza w Japonii od dawna rozumiała, że język nie jest tylko opisem rzeczywistości — język jest jednym z narzędzi jej budowania.

— Jeśli to goryō… — odezwał się najstarszy z obecnych, a w jego głosie brzmiała jednocześnie pobożność i pragmatyzm człowieka, który widział już więcej kryzysów, niż chciałby pamiętać. — Jeśli to duchy tych, których nasze decyzje skrzywdziły… to nie uspokoimy tego samym nakazem.

W sali na chwilę zapanowała cisza, ale nie była to cisza kontemplacji. To była cisza rachunku. Dwór liczył: nie tylko zmarłych, nie tylko ryż w magazynach, nie tylko koszty. Liczył także strach. Bo epidemia była kryzysem zdrowia i porządku. A przekonanie, że choroba ma źródło w gniewie skrzywdzonych duchów, było kryzysem legitymacji — jakby ktoś podważał niewidzialnym palcem fundamenty pałacu.

Wtedy padła propozycja, która brzmiała jak decyzja administracyjna, choć dotyczyła zaświatów: goryōe — publiczny rytuał uspokajania duchów. Nie „zwyczaj ludowy”, nie „opowieść”, nie „przesąd”, tylko akt państwa: zorganizować, wezwać mnichów, przygotować przestrzeń, zapewnić muzykę, ofiary, porządek. Uczynić z gniewu problem, który da się obsłużyć procedurą.

Ktoś od razu zapytał o miejsce. I wtedy wymieniono Shinsen’en — ogrody w obrębie pałacowych terenów, słynne z wody, z przestrzeni, z tego, że natura została tam ujarzmiona w kształt, który pasował do wyobraźni dworu. To był wybór symboliczny i praktyczny zarazem. Symboliczny, bo goryōe w sercu politycznej geometrii oznaczało jedno: państwo bierze odpowiedzialność za kryzys, nawet jeśli jego językiem jest rytuał. Praktyczny, bo Shinsen’en był przestrzenią, gdzie można zgromadzić ludzi, poprowadzić ceremonie, a jednocześnie utrzymać dworską hierarchię w ryzach.

Wreszcie ktoś wypowiedział zdanie, które w tej chwili było najważniejsze: że rytuał ma połączyć to, co dwór uznaje za „wysokie” — modlitwy, inkantacje, nauki mnichów — z tym, co lud robi od dawna: uspokaja duchy śpiewem, tańcem, dźwiękiem, zbiorowym ruchem. To była decyzja polityczna przebrana w religijną szatę: przejąć energię wierzeń, nadać jej formę, włączyć ją do porządku państwa.

Gdy decyzja zapadła, pałac natychmiast wrócił do swojej naturalnej postaci: maszyny ceremonialnej. Słowa zaczęły się układać w rozkazy. Ruchy pędzla – w edykty. Z pieczęciami ostrożnie obchodzono się jak z amuletami: ich czerwony odcisk miał moc nie tylko prawną, ale i symboliczną. Wezwano odpowiednich mnichów, tych, którzy znali modlitwy i formuły, a także tych, których sama reputacja działała jak lekarstwo. Zaczęto wybierać muzyków, bo w Heian dźwięk nie był dekoracją; był narzędziem harmonii. Ustalono datę. Ustalono listę ofiar. Nawet w obliczu śmierci dwór nie rezygnował z estetyki: bo estetyka była dla niego sposobem utrzymywania świata w ryzach.

Dzień rytuału przyszedł szybko. Shinsen’en wyglądał inaczej niż w czasach beztroskich spacerów. Woda w stawie była ciemniejsza, jakby odbijała niebo bez światła. Po drewnianych pomostach poruszali się urzędnicy z powagą, która w zwykły dzień byłaby przesadą. Dookoła ustawiono miejsca tak, by nikt nie pomylił swojej odległości od centrum. Dwór był w tym bezlitosny: nawet gdy świat płonął gorączką, hierarchia musiała trwać. To ona była szkieletem, który trzymał wszystko w pionie.

Przybywali dostojnicy w strojach, które falowały przy każdym kroku. Tkaniny były ciężkie, ale miękkie; barwy stonowane, dobrane z tym wyczuciem, które na dworze Heian było niemal instynktem. U mężczyzn dominowała formalność: czernie, brązy, głębokie zielenie. Kobiety, ukryte za zasłonami, były jak żywe obrazy: wielowarstwowe zestawienia kolorów widać było w prześwicie rękawów, jak gdyby każda dama nosiła na sobie cały sezon, ułożony w warstwy. Nawet w kryzysie nie rezygnowano z „kasane no irome” (重ねの色目, dosł. „warstwowanie kolorów”)  — z tej poezji barw, która mówiła o smaku, wykształceniu i rangach.

Zapach kadzideł był tak gęsty, że zdawał się mieć konsystencję. Niosło się w nim coś ostrego, oczyszczającego, a zarazem słodkiego. Dym snuł się między ludźmi jak dodatkowa zasłona, bezpieczna granica. Na niskich, lakierowanych stolikach ustawiono ofiary: ryż, owoce, suszone ryby, rzeczy proste, ale podane, jak dla bóstw kami. Obok przygotowano miejsce dla mnichów. Ich obecność była inna niż obecność dworzan: mniej zdobna, bardziej skupiona. Szaty mnisie nie musiały olśniewać, bo olśniewać miała skuteczność.

Gdy rozpoczęto, najpierw pojawiło się brzmienie, które jest jak otwarcie bramy: dźwięk dzwonka, metaliczny i czysty, a potem recytacja — głos, który nie opowiada, tylko układa świat. Mnisi intonowali sutry i formuły, wykonywali gesty, które wyglądały jak rysowanie niewidzialnych znaków w powietrzu. W pewnym momencie do tego „wysokiego” tonu dołączyła muzyka dworska. Gagaku nie była rozrywką; była matematyczną elegancją dźwięku. Instrumenty brzmiały jak oddychanie starego pałacu: przeciągłe, przenikliwe, nieco melancholijne. A potem zaczęły się tańce — równie wycyzelowane jak każdy ukłon w salach rady. Tańczyły nawet dzieci z rodów arystokratycznych, lekkie, jakby ich niewinność miała udobruchać to, co skrzywdzono.

I tu, w tej chwili, widać było całą osobliwość politycznego strachu. Dwór nie tańczył dla duchów jak dla bajkowej publiczności. Dwór tańczył, bo wierzył, że duchy są częścią tego samego porządku, co urzędy, edykty i pieczęcie. Że skrzywdzony zmarły — ten, który został odsunięty, wygnany, upokorzony „z powodów politycznych” — może wrócić nie jako cień w korytarzu, lecz jako choroba w ciele kraju. Że gniew potrafi przepływać przez społeczeństwo jak woda przez kanały stolicy. A skoro tak, trzeba go „schłodzić”, „uspokoić”, „zamknąć” w rytuale, tak jak zamyka się burzę w opowieści.

W kręgu najważniejszych ludzi słychać było szept, niemal niezauważalny, ale obecny: nazwiska tych, których krzywda mogła mieć ciężar. Nikt nie mówił tego wprost, bo dwór nienawidził prostoty. Mówiono raczej: „niewinni”, „skrzywdzeni”, „ofiary”. Właśnie to było najbardziej przejmujące: państwo nie wyznawało winy oficjalnie. Ale w rytuale już samo przyznanie, że epidemia może być dziełem „duchów przemienionych przez polityczne machinacje”, było jak pęknięcie w lakierze. Małe, cienkie, ledwie widoczne, a jednak mówiące, że pod spodem jest coś żywego.

Gdzieś za zasłonami, być może w pobliżu, znajdował się sam władca — widziany nie bezpośrednio, ale poprzez znaki: układ ludzi, rytm ceremonii, punkt, ku któremu kierowano gesty. Władca w Heian często był jak słońce zza chmur: nie musiał być widoczny, by jego obecność regulowała wszystko. Pokazuje to paradoks: najpotężniejsza instytucja kraju stoi nad wodą w pałacowym ogrodzie i robi coś, co z zewnątrz wygląda jak religijne widowisko, a w środku jest twardą polityką kryzysową.

Kiedy rytuał trwał, Heian-kyō na zewnątrz nadal kaszlało i drżało. Na ulicach ludzie wieszali amulety, unikano pewnych miejsc, rozpalano ognie, szeptano o duchach. W pałacu jednak wszystko było dopięte jak sznur w ceremonii: muzyka miała swój czas, modlitwa swój rytm, ofiara swoje miejsce. Państwo próbowało zrobić to, co umiało najlepiej: nadać grozie formę. Ująć ją w ramy, w protokół, w piękno, w którym nawet strach staje się elegancki.

A jednak w powietrzu, pod kadzidłem, pod lakierem, pod dźwiękiem gagaku, czaiło się pytanie, którego nikt nie ośmielił się zadać głośno: co, jeśli kroki za plecami nie ucichną? Co, jeśli duchy ludzi, których źle osądzono za życia, teraz same stają się sądem — i w ich wyroku choruje całe miasto?

Słownik dworskiej polityki

Jesteśmy w Heian-kyō — „Stolica Spokoju i Ładu”, założonej w 794 roku i o planie rozrysowanym z matematyczną regularnością: szerokie arterie, równe przecznice, dzielnice o wyraźnych granicach. To Japonia jeszcze „przed samurajami”: oś państwa stanowi dwór, ceremoniał, administracja ritsuryō i kruche sojusze rodów arystokratycznych. Władza jest tu przede wszystkim stylem, rytmem i językiem — decyzje zapadają wśród zasłon i parawanów, w cieniu kadzideł, przy dźwiękach gagaku, w świecie, gdzie człowiek bywa widoczny jedynie jako rękaw, cień, fragment profilu. A jednak ta „delikatna” cywilizacja ma w sobie coś stalowego: potrafi zamienić lęk w protokół, winę w rytuał, katastrofę w dokument.

I oto rok 863, epoka nazwana przez kronikarzy Jōgan (貞観). W mieście krążą wieści o zarazie, o śmierci, o niepojętych zbiegach okoliczności, które w takim świecie nigdy nie są „tylko” zbiegiem okoliczności. Dwór podejmuje decyzję o publicznym goryōe (御霊会) w pałacowych ogrodach Shinsen’en (神泉苑) — wydarzeniu tak dużym, że otwiera bramy nawet dla tłumu mieszczan. W zapisie urzędowym ten dzień ma precyzyjny kształt: Jōgan 5, 5. miesiąc, 20. dzień, mizunoe-uma (壬午). To ważne: nie mówimy o „ludowej panice”, tylko o państwie, które uruchamia mechanizm zarządzania kryzysem — tyle że jego narzędziami są sutry, wykłady mnichów, muzyka, taniec i procedura „uspokajania duchów”.

W tym miejscu trzeba wprowadzić mały słowniczek pojęć, bo w Japonii — zwłaszcza tej dworskiej — słowa nie opisują świata; słowa go ustawiają. Zacznijmy od pary, która brzmi podobnie, a robi ogromną różnicę.

Onryō (怨霊) to „duch urazy”: 怨 (urami – o uczuciach urami bardziej psychologicznie pisałem tutaj: Urami: przemilczana krzywda, wszechogarniający żal, furia – jakie uczucia wyczytamy ze znaku ”怨”) to resentyment, żal, mściwa pamięć krzywdy, a 霊 — duch, moc duchowa. To słowo jest dziś głośne, filmowe, mocno „z gatunku”. Ale jeśli wejdziemy do dokumentów Heian, szybko zauważymy, że dwór częściej pracuje inną kategorią: goryō (御霊).

Ten zapis jest sam w sobie polityką: 御 (go) to przedrostek honoryfikatywny („czcigodny”, „państwowy”, „należny”), a 霊 znów — duch. Dwór mówi więc nie „mściwy duch”, tylko „czcigodny duch”. Nie dlatego, że chce być „miły”, ale dlatego, że z grozy robi dyplomację. Goryō to duch, którego należy potraktować jak kogoś z rangą: nazwać godnie, zaprosić w procedurę, ująć w ramy, dać mu miejsce — bo właśnie w tym świecie „zmarły” może być partnerem politycznym, nawet jeśli partnerem groźnym. W samych badaniach nad Heian podkreśla się zresztą rzecz kluczową: termin onryō pojawia się w źródłach, ale nie jest tak dominujący jak goryō w zapisie dworskim — i to nie przypadek, tylko wybór języka instytucji.

Za tym stoi jeszcze jedno słowo, które w kronikach działa jak syrena alarmowa: tatari (祟り). Kanji 祟 niesie sens „nawiedzenia”, „klątwy”, „kary” — ale nie w sensie abstrakcyjnego pecha. Tatari to język katastrofy, przekonanie, że nieszczęście jest odpowiedzią świata (albo istot z tamtej strony, co w zasadzie można uznać za tożsame w tamtych czasach) na naruszenie porządku: na krzywdę, zaniedbanie, bezczeszczenie, polityczną przemoc, brak rytuału. Dlatego epidemia, głód czy pożary mogą być odczytane jako tatari — nie dlatego, że ludzie „nie znają medycyny” (tak my to wytłumaczymy w XXI wieku), tylko dlatego, że dla nich choroba ma moralną i kosmiczną gramatykę. Jak pokazuje japoński badacz historii Kobayashi Norihiko (小林宣彦) w obszernym studium* opublikowanym w „Kokugakuin Japan Studies”, droga do publicznego goryōe w 863 roku (i wielu innych takich przypadków aż po XII wiek) nie wygląda jak „wybuch przesądu”, tylko jak świadomie skalkulowana odpowiedź dworu na kryzys społeczny.

*(小林宣彦「日本古代における死者の霊と祟り・災害に関する考察―貞観御霊会に至る背景を中心に―」 )

Teraz słowo najbardziej w stylu Heian, bo najbardziej nieuchwytne, niedookreślone, „śliskie”: mononoke (物の怪). W naszej wyobraźni to postać — zjawa w bieli (czasem też wygląda, jak dziewczyna wychowana przez wilki – patrz tu: Dzika San: Kim tak naprawdę jest księżniczka Mononoke?). Tymczasem w Heian mononoke jest często czymś bliższym zjawisku niż „osobie”. Sama historia zapisu to pokazuje: dziś chętnie pisze się 物の怪 (tajemnica/ „niepokojącość” rzeczy), ale w Nara i Heian spotykamy również zapis 鬼の気 — dosłownie „ki (气/気) demona/ukrytej istoty”. To nie jest jeszcze teatr z maskami; to jest energia, obecność, „coś” w powietrzu, co potrafi wejść w ciało jako choroba i w dom jako niepokój. Mononoke bywa kategorią-parasolem: mieści w sobie i goryō, i oni, i inne formy „niewidzialnego sprawcy” — właśnie dlatego, że w doświadczeniu ludzi epoki granica między „duchem”, „demonem”, „chorobą” i „opętaniem” bywa płynna.

A skoro to wszystko krąży, władza potrzebuje słowa-klucza, które brzmi jak zamknięcie drzwi: chinkon (鎮魂) — „uspokojenie/ustabilizowanie duszy”. Kanji są czytelne jak instrukcja: 鎮 to „uspokajać, stabilizować, tłumić”, a 魂 to dusza. Kuroda Toshio (黒田俊雄, znany historyk średniowiecznej Japonii) pokazuje, że chinkon nie jest wyłącznie „religijną ciekawostką”, tylko zjawiskiem splecionym z polityczną władzą, organizacją społeczną i relacją państwo–religia. Innymi słowy: państwo nie tylko „wierzy”, ale zarządza — a zarządzanie polega na tym, by gniew zmarłych przełożyć na działania, które mają społeczny skutek.

I tu dochodzimy do prawdy, która odsłania geniusz (i grozę) japońskiej formy: Japonia lubi nadawać lękowi procedurę. W zapisie dotyczącym goryōe w Shinsen’en widzimy niemal scenariusz wydarzenia: wskazanie konkretnych duchów, przygotowanie miejsc (maty, stoły), obfitość kwiatów i owoców, wykład mnicha (Etatsu) nad sutrami uznawanymi za skuteczne w zapobieganiu katastrofom, występy muzyków z biura gagaku i tańce — a do tego moment symbolicznie przełomowy: otwarcie bram ogrodu dla pospólstwa, ogromny tłum, wspólnotowy „zawór bezpieczeństwa”. Kuroda podkreśla* wręcz, że kronika (Nihon sandai jitsuroku) widzi w tym nawiązanie do „ludowych obyczajów”, które państwo w pewnym momencie przechwytuje, bo rozpoznaje ich społeczną skuteczność. Groza zostaje zaprzęgnięta w rytm wydarzenia publicznego. Nie ma tu „histerii” — jest logistyka.

*(w świetnym:  “The World of Spirit Pacification: Issues of State and Religion”, jest też po angielsku)

Dlaczego jednak władza w ogóle miałaby się bać zmarłych? Bo w Japonii Heian (i długo potem) działa mechanizm, który jest jednocześnie psychologiczny, społeczny i polityczny. Ktoś zostaje publicznie złamany: wygnanie, degradacja, odebranie tytułów, wymazanie z towarzystwa, czasem „egzekucja reputacji” — a więc coś, co na dworze jest śmiercią społeczną. Potem następuje seria nieszczęść: epidemia, burza, pożar, nagłe zgony w rodzinie władcy, bunt w prowincji. I nagle te zdarzenia zaczynają układać się w narrację, która brzmi jak akt oskarżenia podpisany przez zmarłego. Nie jest to irracjonalność — to logika świata, w którym ład polityczny i kosmiczny są naczyniami połączonymi, a katastrofa jest komunikatem: „coś zostało naruszone”. Kobayashi pokazuje, że goryō, które stają się celem rytuałów, to często duchy osób, które umarły z urazą z powodu politycznego upadku — i że właśnie Heian jest momentem, gdy ta matryca zaczyna się szeroko upowszechniać.

Wystarczy spojrzeć na archetypowy przykład: książę Sawara. Wplątany w dworską przemoc, wypchnięty w stronę wygnania, umiera „po drodze” — a potem nieszczęścia zaczynają być czytane jako ślad jego niespokojnego ducha. Reakcja państwa jest znamienna: Sawara zostaje pośmiertnie wyniesiony do rangi cesarskiej (jako cesarz Sudō). To nie jest tylko „pobożny gest”. To korekta polityczna dokonana po śmierci — jakby dwór próbował naprawić własny wyrok, zanim gniew wróci kolejną falą.

Jeszcze wyraźniej widać to w historii Michizane (którą dokładniej opisałem tutaj: Tenjin – dzięki swym talentom zajął wysokie stanowisko mimo, że był spoza układu. Zniszczyli go. Zemścił się zza grobu.): kiedy same „pośmiertne awanse” przestają działać, elity sięgają po cięższą artylerię uspokajania — świątynię, kult, instytucję. Jest to zapis jakby leczenia rosnącej gorączki: pardon, przywrócenie, kolejne promocje pośmiertne — a mimo to kolejne nieszczęścia i strach, że duch stał się groźnym symbolem poza kontrolą dworu. Władza nie boi się więc „duchów” w sensie bajki. Władza boi się tego, że duch — rozumiany jako społeczna wiara w tatari — rozrywa dworską narrację o prawomocności. Bo jeśli zmarły „wraca” w postaci katastrof, to znaczy, że rządzący popełnili błąd. Więc być może nie powinni już rządzić?

I właśnie dlatego opowieść o onryō nie zaczyna się od upiora w białej szacie, tylko od kancelarii. Od decyzji, że należy coś „uregulować”: nazwać duchy uprzejmiej: goryō (御霊), uruchomić chinkon (鎮魂), odprawić goryōe (御霊会), a nieszczęście opisać jako tatari (祟り), czyli komunikat, na który trzeba odpowiedzieć. Całość ubrać w ceremonię dyplomatycznych rytuałów. Dwór Heian nie ucieka od grozy — on ją administruje. I w tym zarazem tkwi jego siła, i jego lęk: bo administruje czymś, czego nie da się do końca zamknąć w pieczęci, choćby była najczerwieńsza.

Państwo jako rytuał: instytucje, które rozmawiały z zaświatami

Dwór Heian nie „wierzył” w rytuał tak, jak wierzy się w prywatną pociechę. Dwór pracował rytuałem jak narzędziem administracji: w tej samej przestrzeni, gdzie spisywano rozkazy i listy rang, układano też porządek kontaktu z tym, co niewidzialne. Państwo ładu ritsuryō miało swoje świeckie urzędy, ale miało również urzędy od „omenów” i „czytania znaków”: Jingikan (神祇官) – departament kultu kami i oficjalnych modlitw, oraz Onmyōryō (陰陽寮) – biuro yin-yang, kalendarza, dywinacji i zaleceń, co wolno robić dzisiaj, a czego nie wolno nawet dotknąć, bo kierunek jest „zły”, a chwila „zanieczyszczona”.

W źródłach pojawia się informacja, że po raporcie Biura Onmyōryō wydano cesarskie polecenia, by w całym kraju urządzać lektury i wykłady nad sutrami „na zatrzymanie zarazy”. Widać tu mechanikę działania: znak → diagnoza urzędowa → rozkaz → mobilizacja świątyń, chramów i mnichów. Wspomniany wcześniej historyk Kuroda Toshio opisuje wprost, że przed wielkim rytuałem w Shinsen’en państwo uruchamiało kolejne środki: modlitwy w pałacu, ceremonie w stolicy i prowincjach, zalecenia dla całego kraju – używając wszystkich agencji, które miało pod ręką, od buddyjskich instytucji po kult kami i aparat onmyōdō.

Wyobraźmy to sobie jak instrukcję obsługi świata. W jednej dłoni pędzel i pieczęć, w drugiej kadzidło. Z jednej strony: państwowy porządek, roczniki, protokoły, zakazy zgromadzeń. Z drugiej: świadomość, że kryzys – epidemia, głód, seria nagłych śmierci – jest nie tylko problemem biologicznym, ale także problemem sensu, bo społeczeństwo odczytuje nieszczęście jako komunikat. Historycy japońscy dowodzą, że w dawnym systemie oficjalne modlitwy państwa skupiały się przede wszystkim na bóstwach, nie na duchach zmarłych; to znaczy: domyślnie państwo „rozmawiało z niebem” przez kanał kami, a nie przez kanał skrzywdzonych zmarłych. A jednak w Heian zaczyna się pęknięcie, które z czasem staje się nową normą: duchy politycznie złamanych ludzi zaczynają być traktowane jako realne źródło nieszczęść i trzeba je włączyć w repertuar środków państwowych.

Ten moment „wejścia zmarłego do protokołu” ma później konsekwencje instytucjonalne. Kiedy w późniejszym Heian duch Sugawary no Michizane dostaje własne miejsce kultu (Kitano), a ten kult z czasem staje się elementem oficjalnych rytów publicznych i wchodzi do systemu najważniejszych chramów dworskich (nijūnisha), to jest znak, że państwo uznało: tak, duch skrzywdzonego może stać się kategorią administracyjną.

Wracając do naszej scenki z początku tekstu - rok 863 (Jōgan 5) to chwila, w której ta „logika przełączenia” staje się ewidentna. Źródło jasno i rzeczowo podaje: dwudziesty dzień piątego miesiąca, Shinsen’en – cesarski ogród przy kompleksie pałacowym – i decyzja o goryōe (御霊会). Nihon sandai jitsuroku zapisuje to jak raport z operacji: wysłani urzędnicy wysokiej rangi do nadzoru, zgromadzenie arystokracji, a przed „siedzeniami duchów” ustawione maty i stoły, obficie ułożone kwiaty i owoce.

Potem padają w źródłach detale, które pokazują, że „kontakt z zaświatami” jest tu realizowany jak państwowy projekt. W roli wykładowcy – mnich Etatsu (慧達), a teksty nieprzypadkowe: Konkōmyōkyō (金光明経, Sutra Złotego Blasku) i Hannya shingyō (般若心経, Sutra Serca), czyli pisma kojarzone ze skutecznością ochrony państwa i „remisją win” – buddyjskie słowa z polityczną funkcją. Do tego dochodzi aparat muzyczno-rytualny: muzycy z biura gagaku, tańce wykonywane przez dzieci z otoczenia dworu i z dobrych rodów, a także formy widowiskowe (gigaku, sangaku).

I wreszcie gest, który jest najważniejszy politycznie: otwarcie czterech bram Shinsen’en dla pospólstwa, tłum (w czasie zaraz, wiem…), publiczny spektakl i publiczna ulga. To nie jest detal folklorystyczny, tylko świadomy ruch: rytuał odprawiany przez państwo, ale celebrowany „przed masową widownią”, bo właśnie tu zaczyna się nowy rodzaj sprzężenia między religijną świadomością ludu i elit.

W tym miejscu widać, jak „zwyczaj” zmienia się w „politykę”. Goryōe wygląda na rytuał, który pierwotnie był praktyką ludzi, a dopiero później został przejęty i urządzony przez dwór – w reakcji na epidemię. Ten ruch ma sens: kiedy kryzys narasta, a nieoficjalne rytuały zaczynają się mnożyć, państwo widzi w nich nie tylko religijność, ale i ryzyko społeczne – tłum, opowieść o winie elit, sugestię, że władza nie panuje nad światem. Te oddolne praktyki mogły działać jak pośrednia krytyka arystokratycznej hegemonii, dlatego przejęcie kontroli nad tym rytuałem było narzędziem stabilizacji.

Tak rodzi się jeden z najbardziej japońskich paradoksów: państwo, które boi się niekontrolowanego zgromadzenia, odpowiada na nie… jeszcze większym zgromadzeniem, tylko że już pod własnym sztandarem.

5 spraw, w których Onryō naprawdę wygrał z urzędem

Są w historii Japonii momenty, gdy całe państwo zachowuje się jak zwykły, przestraszony człowiek: przyspiesza kroku, bo ma wrażenie, że z tyłu coś się czai. W takich chwilach prawo, urząd i ceremoniał wchodzą z wiara w duchy w układ. W historii Japonii duchy onryō złożyły kilka razy apelację, władza jej wysłuchała – i wyraziła skruchę uznając oficjalnie rację pokrzywdzonego ducha onryō. Przyjrzyjmy się kilku wybranym przypadkom z historii.

Sugawara no Michizane

Wygnany urzędnik -> mściwy bóg edukacji

Najpierw jest mechanika polityczna: dwór potrafi złamać człowieka bez miecza — wystarczy oskarżenie, degradacja, wygnanie. Michizane zostaje w 901 r. oskarżony i odesłany daleko od stolicy; umiera na wygnaniu w 903 r. (a to, że był uczonym i filarem administracji, wcale go nie chroni, więcej o jego historii przeczytasz również w periodyku: "Ukiyo-Japan: Hiroshige").

Potem przychodzi druga faza, ta, której żadna kancelaria nie umie „unieważnić”: ciąg nieszczęść. Źródła dworskie i późniejsze kompilacje notują w kolejnych latach pożary, epidemie, powodzie, gwałtowne zgony w kręgu ludzi powiązanych z jego upadkiem — jakby ktoś prowadził prywatny rejestr rachunków do wyrównania. Dwór zaczyna reagować jak instytucja, która po cichu uznaje, że pomyliła się w pewnej ważnej sprawie. Najpierw ostrożnie: rehabilitacje i awanse w otoczeniu Sugawarów, jakby państwo testowało, czy „wystarczy oddać, co zabrano”.

Gdy to nie działa, wchodzi polityka najwyższej wagi: po dwóch nagłych śmierciach następców tronu (923 i 925) przychodzi grom i pożar w pałacu (930), giną dworzanie, a sam cesarz Daigo — ten, który zatwierdził wygnanie — podupada na zdrowiu, przyjmuje tonsurę i umiera. To już nie jest plotka z miasta; to jest seria ciosów w centrum władzy.

Wtedy państwo robi rzecz znamienną: zamienia grozę w procedurę. Skoro awanse pośmiertne nie „gaszą” napięcia, trzeba zbudować trwały zawór bezpieczeństwa — w 947 r. pojawia się Kitano Tenjin, a Michizane zostaje przepisany z roli oskarżyciela na rolę opiekuna (kami uczoności i edukacji). Wygnany urzędnik pośmiertnie uznany jest za bóstwo.

Cesarz Sutoku:

Cesarz -> wyrzut sumienia

Po niepokojach Hōgen (Hōgen no ran, 1156) Japonia wchodzi w epokę, w której walka o tron przestaje być czysto „dworskim sporem”, a staje się raną na samej idei prawowitości. Cesarz Sutoku przegrywa konflikt o sukcesję, zostaje odsunięty, a ostatecznie zesłany na wygnanie. W logice politycznej to miał być koniec problemu: przegrany znika z centrum, zwycięzca cementuje porządek.

Ale w wyobraźni epoki takie historie nie kończą się wraz z wyrokiem. Sutoku umiera na wygnaniu, a późniejsza tradycja zaczyna czytać kolejne nieszczęścia i wstrząsy jako tatari (祟り) — „odpowiedź świata” na przemoc wobec pokonanego władcy. Z czasem Sutoku (często obok Fujiwary no Yorinagi, innego przegranego) zostaje zapamiętany jako gniewny duch: nie dlatego, że „straszy”, lecz dlatego, że jego los jest zbyt niewygodny, by go zamknąć w jednym akapicie kroniki. Takie duchy działają w polityce jak system alarmowy: nie pozwalają udawać, że przemoc była „czysta” i bez skutków.

I właśnie tu widać, czym onryō bywa naprawdę: językiem pamięci i oskarżenia. Jeśli państwo nie potrafi nazwać własnej winy, robi to za nie opowieść o duchu — bo duch jest formą, w której społeczeństwo może powiedzieć: „to, co zrobiliście, nie zostało rozliczone”. Cień Sutoku jest więc polityczny nie dlatego, że ma moc „magii”, tylko dlatego, że przypomina: ogłoszenie zwycięzcy nie zamyka sprawy — czasem dopiero ją otwiera.

Taira no Masakado

Buntownik -> Yokai

Masakado zaczyna „po świecku”: od konfliktu klanowego i prowincjonalnej przemocy, którą stolica próbuje jeszcze rozstrzygać jak sprawę administracyjną (więcej o tych wydarzeniach oraz o samym Masakado znajdziesz w naszym artykule tu: Pradawny wojownik, fałszywy cesarz, mściwy demon onryo - Dlaczego grób Taira no Masakado stoi w samym centrum Tokyo?). W 939 r. dzieje się rzecz niezwykła: Masakado zajmuje urzędy w prowincji, ogłasza się „nowym cesarzem”, a Rada Stanu wydaje edykt wzywający do stłumienia buntu samozwańczego władscy. W 940 r. rebelia zostaje zduszona, a Masakado ginie. Formalnie — koniec.

Tyle że legenda (i lęk) wchodzi natychmiast w politykę symboli. W Shōmonki pojawia się wątek, który dla dworu jest jak iskra w spichlerzu: Masakado ma otrzymać „dekret intronizacji” od Hachimana, a pośrednikiem ma być… duch Sugawary no Michizane. Innymi słowy: goryō nie tylko mści się po śmierci — on potrafi użyczyć autorytetu dla rebelii. To dla władzy scenariusz najgorszy: „zmarły” staje się patronem ruchu antydworskiego, a więc łączy metafizykę z rzeczywistością polityczną.

I tu tkwi sedno: z takim przeciwnikiem nie wygrywa się samą karą. Czasem trzeba go umieścić — w topografii, w kulcie, w pamięci — żeby przestał krążyć jak niepodpisany wyrok. Państwo nie zawsze niszczy symbol buntownika; czasem buduje mu ramy, by móc go „trzymać” w obrębie porządku. Głowa Masakado ożywa, transportuje się w inny rejon wyspy (tam, gdzie później powstanie Edo), a sam buntownik staje się yōkaiem, który na przestrzeni wieków będzie karał miasto (Edo, potem Tokyo) za niehonorowe czyny jego mieszkańców i władzy.

Sawara

Wygnaniec -> cesarz

Historia Sawary to wręcz podręcznikowy przykład logiki uspakajania złego ducha przez instytucję państwa. Sawara był młodszym synem cesarza Kōnina i został następcą tronu po wstąpieniu na tron Kanmu — a chwilę później został wplątany w polityczną sprawę: oskarżony o udział w zabójstwie Fujiwary no Tanetsugu (785). Został wygnany i umiera „w drodze”, w okolicznościach, które aż proszą się o późniejsze interpretacje.

A potem zaczyna się to, co dla państwa jest komunikatem: zgony, choroby, nieszczęścia w kręgu dworu zostają przypisane jego niespokojnemu duchowi. I w 800 r. następuje gest, który jest jednocześnie rytuałem i decyzją polityczną: Sawara zostaje pośmiertnie wyniesiony do rangi cesarza (Sudō). To nie „pamiątka” — to korekta historii dokonana po śmierci, bo tylko taka korekta ma szansę zatrzymać ciąg nieszczęść.

W wersji jeszcze bardziej „państwowej” ta historia pokazuje, że przeprosiny, uznanie grobu, wysłanie urzędników, dywinacje, rytuały onmyōji i mnichów — wszystko to może działać jak administracyjna odpowiedź na kryzys, tyle że adresatem jest już nie prowincja czy ród, lecz dusza.

Cesarz Go-Toba

Detronizacja -> dywinacja

Jeśli Michizane pokazuje „sąd nad urzędnikiem”, a Sawara „sąd nad następcą tronu”, to Go-Toba domyka koło: państwo uczy się, że także zdetronizowany / wygnany cesarz może po śmierci wrócić jako siła destabilizująca. Tradycja średniowieczna przypisuje jego gniewnemu duchowi serię „niewytłumaczalnych” zgonów ważnych ludzi — jakby wygnanie i upokorzenie nie kończyły się na wyspie, tylko ciągnęły cieniem za instytucją.

I znów: odpowiedź jest instytucjonalna. Go-Toba zostaje ujęty w ramy kultu i upamiętnienia — nie po to, by go „uwielbić”, lecz by uspokoić. To jest brutalnie pragmatyczne: nawet boski majestat bywa po śmierci problemem w zarządzaniu.

Zmiana władzy – samuraje

W epoce Heian państwo zachowuje się wobec duchów jak urzędnik wobec skargi: trzeba ją przyjąć, opieczętować, uspokoić, bo inaczej rozsadzi porządek od środka. Gdy jednak ciężar władzy przesuwa się w stronę samurajów i rodów wojskowych, „duch” przestaje być wyłącznie ryzykiem do rozbrojenia. Z czasem staje się zasobem: czymś, co można uformować w trwały znak ciągłości, sankcję nieba i „wieczność” rodu. Innymi słowy: jeśli dwór uczył się, jak uciszać gniew, to szogunowie uczą się, jak go rozpalać i oddawać mu cześć.

W tej logice apoteoza — deifikacja przywódcy — działa jak architektura państwa. Zamiast doraźnego rytuału uspokajania (chinkon), powstaje system pamięci: mauzolea, chramy, rytuały rocznicowe, tytuły pośmiertne, sieci patronatu. Japoński japonolog Bernhard Scheid z ÖAW pokazuje w „Death at Court” (książka o temacie śmierci na dworze władców różnych krajów), że „śmierć na dworze” i to, co dzieje się po śmierci, bywa w Japonii elementem politycznej technologii: władza nie tylko rządzi za życia, ale organizuje sobie także bezpieczny (i użyteczny) byt pośmiertny. To nie jest metafizyka „obok” polityki — to metafizyka jako narzędzie stabilizacji.

Najbardziej przejmujący moment tego przesunięcia widać wtedy, gdy władza wojskowa zaczyna mówić do poddanych nie tylko edyktem, ale też kultem: „nasz ród jest chroniony, nasz porządek ma pieczęć nieba, nasz założyciel czuwa”. W takim układzie duch władcy (już nie cesarza, a shoguna lub daimyo) działa jak wieczna obecność na granicy sacrum i administracji — a synkretyczne formy typu gongen (manifestacja bóstwa) pozwalają włączyć tę obecność w rytualny i instytucjonalny krajobraz kraju.

I wtedy widać paradoks, który jest jednocześnie japoński i uniwersalny: duchy mścicieli uczą władzę pokory, ale też uczą ją sprytu. Skoro gniew zmarłego może obalić porządek, to znaczy, że porządek da się wzmocnić, jeśli zmarłego uczyni się strażnikiem tego porządku. Kuroda, pisząc o „świecie uspokajania duchów”, sugeruje właśnie tę logikę długiego trwania: państwo i instytucje religijne nie tyle „wierzą w duchy”, co rozwijają język i narzędzia, dzięki którym nieszczęście, wina i lęk daje się ująć spójnym systemem.

Na końcu zostaje więc proste pytanie: czy władza kiedykolwiek przestaje mieć swoje duchy? W Heian były one krzywdą wracającą jak epidemia. W czasach samurajów stają się genealogią, sankcją i projektem trwania — „wiecznością” rodu zbudowaną z rytuału, pamięci i strachu oswojonego na użytek państwa. Onryō – niezależnie od tego, czy się wierzy w duchy czy nie – stanowią bardzo realną i istotną część historii Japonii – i to tę część praktyczną – politykę i administrację.

Sprawdź podobne artykuły:

„Lis na niej przysiadł” – opętania kitsune-tsuki kobiet na japońskiej prowincji

Jak Japonia stała się krajem samurajów? – bunt króla piratów Fujiwara no Sumitomo u schyłku Heian

Ostatni przywódca japońskich piratów epoki samurajów – Murakami Takeyoshi

Kemari - gra w piłkę ze średniowiecznej Japonii, która uczyła kontroli nad sobą zamiast rywalizacji

Karuta: gdy średniowieczna poezja staje się japońskim sportem XXI wieku

    未開    ソビエライ

  Mike Soray

   (Michał Sobieraj)

未開    ソビエライ

 Pasjonat kultury azjatyckiej z głębokim uznaniem dla różnorodnych filozofii świata. Z wykształcenia psycholog i filolog - koreanista. W sercu programista (gł. na Androida) i gorący entuzjasta technologii, a także praktyk zen i mono no aware. W chwilach spokoju hołduje zdyscyplinowanemu stylowi życia, głęboko wierząc, że wytrwałość, nieustający rozwój osobisty i oddanie się swoim pasjom to mądra droga życia. Autor książki "Silne kobiety Japonii" (>>zobacz)

Osobiste motto:

"Najpotężniejszą siłą we wszechświecie jest procent składany." - Albert Einstein (prawdopodobnie)

Mike Soray

(aka Michał Sobieraj)

Napisz do nas...

Ciechanów, Polska

dr.imyon@gmail.com

___________________

inari.smart

Chcesz się podzielić swoimi przemyśleniami czy uwagami o stronie lub apce? Zostaw nam wiadomość, odpowiemy szybko. Zależy nam na poznaniu Twojej perspektywy!