Onarigami - boska siostra

Zanim mężczyzna wypłynął z wyspy w morze, prosił siostrę o kosmyk włosów. Ona odcinała go nożem przy samym karku i zawijała w chustę utkaną własnymi rękami, a on wkładał zawiniątko za pas i nosił przy sobie przez cały rejs, aż do powrotu. Nie robił tego na pamiątkę i nie robił tego z czułości. Robił to dlatego, że wypłynięcie bez kosmyka byłoby lekkomyślnością - taką jak wyjście w morze z niesprawdzoną łodzią. Wierzono, że siostra ma nad bratem opiekę duchową, że jej moc idzie za nim po wodzie i że dopóki trzyma go ona, morze go nie weźmie. Bywało, że ratunek przychodził na jawie: rybacy opowiadali o białym motylu, który siadał na dziobie w środku sztormu i prowadził łódź do brzegu. Motyl był siostrą. Ona sama w tym czasie spała w domu, później mówiła, że miała dziwny sen.

Mieszkańcy tych wysp nie mieli na to metafory ani teologii spisanej w księgach. Mieli natomiast układ świata z prostym podziałem: rzeczy widzialne robili mężczyźni, rzeczy niewidzialne kobiety - i te drugie były ważniejsze. Brat wiosłował, targował się, kopał, klął i wracał z połowem. Siostra widziała to, na co on był ślepy: że dziś wieje jakiś inny wiatr, że przodkowie są niezadowoleni, że nad domem sąsiada coś wisi. Wioską rządził najstarszy mężczyzna z założycielskiego rodu, ale zanim cokolwiek postanowił, pytał swoją siostrę, co powiedzieli bogowie. Ta sama zasada szła w górę, przez okręgi, aż do zamku Shuri, gdzie królem był brat, a najwyższą kapłanką królestwa jego rodzona siostra. Wybierano ją spośród sióstr i córek władcy, a ona ustalała, kiedy państwo ma się modlić i o co.

Nikt nikogo o zgodę nie pytał, ani dziewczynki, ani króla. W tym układzie mężczyzna nigdy nie zawdzięczał ocalenia sobie. Wracał z trzytygodniowego rejsu i nie mówił, że dobrze czytał wiatr. Mówił, że siostra dobrze go trzymała.

Dzisiejszy esej jest drugim z serii o królestwie Ryūkyū, dzisiejszej Okinawie, i traktuje o kobietach, na których to królestwo stało. Oraz o XVII wieku, w którym cała konstrukcja zaczęła pękać. Nie od zewnątrz. Pierwszy cios zadał jej najzdolniejszy urzędnik królestwa, uznawszy kapłanki za coś, czego trzeba się wstydzić przed sąsiednimi mocarstwami. W poprzednim eseju poznaliśmy królestwo grające przed Chinami niepodległość, choć od 1609 roku siedziało pod butem japońskiej Satsumy. Tym razem schodzimy z zamku do wioski, do zwykłego domu z klepiskiem, gdzie pewnego ranka kobieta wstaje przed świtem, bo jej brat wypływa w morze.

Poranek na pożegnanie

Machirū budzi się, zanim zaczną piać koguty, bo od dziecka umie się budzić wtedy, kiedy trzeba. Ma czterdzieści dwa lata i od siedemnastu jest kapłanką swojej wioski.

Dom stoi na skraju osady, tyłem do wzniesienia, przodem do wąskiej drogi zasłoniętej niskim murem z nieociosanego wapienia, tak ułożonego, żeby przepuszczał wiatr, a zatrzymywał spojrzenia i złe duchy. Dach z liści palmowych osiadł po ostatnim tajfunie i trzeba go poprawić przed latem. W izbie klepisko, na klepisku mata, na macie śpi jeszcze młodszy syn. Mąż wyszedł wcześniej, do pola trzcinowego, bo dzień będzie gorący i chce mieć połowę roboty za sobą przed południem.

Machirū idzie najpierw do kuchni, do trzech kamieni ustawionych w kącie przy palenisku. To hi nu kan (火の神), bóstwo ognia domowego, najbliższy i najbardziej codzienny z bogów tej wyspy, obecny w każdym domu i pilnowany zawsze przez kobietę. Kobieta wychodząc za mąż przynosiła do nowego domu popiół ze starego paleniska, żeby ogień miał ciągłość. Machirū dolewa świeżej wody do maleńkiej czarki, zapala kadzidło, mówi trzy zdania i wychodzi na dwór.

Jest jeszcze ciemno, powietrze ma tę wilgotną słodycz, jaką miewa wschodnie wybrzeże Okinawy przed świtem, i pachnie mokrym wapieniem, dymem i gnijącymi wodorostami z plaży. Ze stromej ścieżki widać już cieśninę. Na wodzie stoją dwie łodzie.

Ushi, jej młodszy brat, ma trzydzieści osiem lat, spalony słońcem kark i dłonie szerokie i pobrużdżone od pracy z linami. Wypływa dziś na dalekie łowisko, może na tydzień, może na trzy, zależy od pogody i od tego, co zastaną. Czeka na siostrę przy studni, bo tak robią od zawsze. Nie mówią sobie „uważaj na siebie”. Mówią mniej więcej to, co mówili poprzedniego razu, czyli prawie nic.

Machirū wyciąga nóż i odcina sobie kosmyk włosów z boku, tam gdzie nie będzie widać. Zawija w skrawek chusty z włókna bananowca, tego samego szorstkiego, chłodnego materiału, z którego uszyte jest wszystko, co obydwoje mają na sobie. Brat wkłada zawiniątko za pas. Kobiety z ich wyspy dają braciom kosmyki włosów; opisali to potem etnografowie jako onarigami (おなり神), wiarę w opiekuńczą moc siostry, ale nikt tu tego słowa nie używa w rozmowie, tak jak nikt nie mówi „grawitacja”, schodząc ze schodów.

Potem ona idzie w górę, do gaju.

Gaj nazywa się utaki (御嶽) i nie ma w nim ani budynku, ani posągu, ani bramy. Jest kawałek nietkniętego siekierą lasu, ścieżka wydeptana przez kilkanaście pokoleń, kilka drzew kuba o wachlarzowatych liściach i na końcu wyciosana skała z kamienną kadzielnicą przed nią. Wszystko. Nikt nie próbował zbudować tu świątyni, bo święte miejsce nie jest miejscem wzniesionym, tylko miejscem, do którego schodzą bogowie, a bogowie schodzą tam, gdzie im się podoba, nie tam, gdzie człowiek postawił im dom.

Machirū wchodzi boso. Zdejmuje sandały u początku ścieżki i zostawia je na kamieniu. Ma na sobie białą szatę (白装束, shirashōzoku), jedyną białą rzecz, jaką posiada, wyjmowaną z kufra tylko na obrzędy, oraz szpilę we włosach, srebrną, wydaną jej razem z dokumentem nominacyjnym. Niesie w koszyku garść surowego ryżu, szczyptę soli i czarkę miki (神酒), gęstego białego napoju z ryżu, przygotowywanego przez kobiety na święta. Zapala kadzidło i mówi.

Mówi na głos, w miejscowym języku, którego mieszkaniec Kioto nie zrozumiałby wcale. Wymienia imię brata, imię drugiego mężczyzny z łodzi, prosi o spokojną wodę i o powrót przed nowiem. Potem przechodzi do reszty: o deszcz, bo jęczmień już wschodzi, o zdrowie dziecka z domu przy dolnej ścieżce, o to, żeby robactwo omijało w tym roku ich wioskę. Modlitwa jest długa i bardzo konkretna, bez ani jednego zdania o duszy czy życiu po śmierci.

Machirū nie jest w transie. Nie tańczy, nie krzyczy, nie pada na ziemię. Klęczy na kamieniu, mówi wyraźnie i po godzinie wraca do domu, bo trzeba wyjść do pola, wyplewić grządkę słodkich ziemniaków i naprawić dach.

Machirū oczywiście nie istniała. Jest złożona z tego, co o kapłankach wioskowych wiemy z dokumentów królewskich, z katalogów muzeów i z zapisów etnografów, którzy jeszcze w dwudziestym wieku zdążyli przepytać ponad dwieście takich kobiet, od Kikai na północy po Yonaguni na południu. Każdy przedmiot w jej domu, każdy gest w gaju i każdy obowiązek w kalendarzu ma pokrycie w źródłach. Zmyślone jest tylko imię.

Dlaczego siostra była bóstwem, a żona nie

Zacznijmy od rzeczy, która może zastanawiać. W tym układzie najważniejszą kobietą w życiu mężczyzny nie była jego żona ani matka. Była nią siostra.

Żona przychodziła z zewnątrz, z innego domu i innego rodu. Siostra pochodziła z tego samego pnia, miała tych samych przodków i ten sam domowy ogień, więc mogła rozmawiać z tymi samymi bogami. Miejscowe słowa oddają to precyzyjnie: onari to siostra widziana od strony brata, ekeri to brat widziany od strony siostry. Nie są to zwykłe określenia pokrewieństwa. Są to nazwy dwóch funkcji, dwóch końców jednego układu.

Brat robił rzeczy w świecie. Siostra robiła rzeczy dla świata.

W wiosce ta para miała postać instytucji, starszej niż królestwo. Najstarszy ród wystawiał nīnchu (根人), „człowieka korzenia”, czyli mężczyznę zarządzającego wspólnotą, oraz nīgan (根神), „bóstwo korzenia”, czyli jego siostrę prowadzącą obrzędy. On decydował o podziale wody i o terminach prac. Ona ustalała, kiedy zacząć siew, czy wolno ruszyć w morze, co się dzieje z chorym dzieckiem. Rozmowa między nimi nie była negocjacją dwóch władz. Była jedną władzą, wykonywaną z dwóch stron.

Warto zobaczyć, co ta konstrukcja robi z ludźmi, bo tu leży cała jej psychologiczna specyficzność.

Autorytet siostry nie brał się z talentu, z powołania ani ze świętości życia. Brał się z miejsca w rodzinie. Nie dawało się na niego zapracować i nie dawało się go stracić przez błąd, bo nigdy nie był zasługą. Kobieta była opiekunką z urodzenia, dokładnie tak samo jak brat był z urodzenia tym, którym się ona opiekuje. Zachodnia intuicja podpowiada, że to przywilej. Przywilej zakłada jednak możliwość rezygnacji, a tu rezygnacji nie było. Machirū nie mogła oznajmić bratu, że w tym roku nie ma ochoty go chronić, tak samo jak Ushi nie mógł oświadczyć, że sobie poradzi sam.

Dla mężczyzny oznaczało to życie ze świadomością, że własne bezpieczeństwo nie jest jego zasługą. Człowiek wracający z trzytygodniowego rejsu nie mówił, że dobrze czytał wiatr. Mówił, że siostra dobrze go trzymała. Trudno przecenić, ile to zdejmuje z mężczyzny i ile na niego nakłada jednocześnie, bo skoro nie zawdzięcza sobie ocalenia, to nie zawdzięcza sobie też pozycji, i cała męska duma musiała szukać sobie innych, mniejszych miejsc.

Dla kobiety oznaczało obowiązek bez wyjścia. Gdy łódź nie wracała, wioska nie mówiła wprost, że siostra zawiodła, bo nikt nie był aż tak okrutny. Ale ona i tak wiedziała, co wszyscy myślą.

Jest w tym coś, co znamy z zupełnie innych szerokości geograficznych: odpowiedzialność za cudze życie bez żadnego narzędzia, którym można by na to życie wpłynąć. Matka chorego dziecka w wieku bez antybiotyków znała ten stan doskonale. Różnica polega na tym, że tam była to sytuacja, a tutaj urząd, dożywotni i nadawany przy urodzeniu.

Trzeba przy tym powiedzieć, że sprawa jest do dziś przedmiotem sporu. Amerykańska badaczka Susan Sered spędziła w latach dziewięćdziesiątych rok w rybackiej wiosce Henza i napisała, że nie natrafiła tam na żadną szczególną więź brat–siostra, a przewodnictwo kobiet w obrzędach wynika po prostu z podziału zajęć.

Japońska antropolożka Kawahashi Noriko zmiażdżyła tę książkę w recenzji, wytykając między innymi to, że w bibliografii nie ma ani jednej pracy japońskiej, bo autorka po japońsku nie czyta. Po drugiej stronie stoją badacze tacy jak Higa Masao, Tanaka Masako czy Norweg Arne Røkkum po trzech i pół roku badań na Yonaguni. Moim zdaniem Sered opisała rzecz uczciwie, ale wyciągnęła zły wniosek: zobaczyła stan końcowy i wzięła go za regułę. Zapisała moment, w którym system już był w rozsypce i wywnioskowała, że w takim razie pewnie nigdy nie istniał.

Rok kapłanki, czyli praca zamiast mistycyzmu

Jeśli ktoś wyobraża sobie kapłankę Ryūkyū jako kobietę w transie, z rozwianymi włosami, mówiącą cudzym głosem, to trzyma w głowie obraz zupełnie innej postaci, o której będzie mowa dalej. Praca noro (祝女 – dosł. „kobieta wypowiadająca modły”) polegała na kalendarzu.

Rok dzieliły cztery obrzędy zbożowe zwane umachī. W drugim miesiącu księżycowym święto młodego jęczmienia. W trzecim wielkie święto jęczmienia. W piątym święto młodego ryżu. W szóstym wielkie święto ryżu. Do tego dochodziły modły o deszcz, obrzędy przeciw szkodnikom, błogosławieństwo dla łodzi wypływających na dalekie łowiska i wszystko, co dotyczyło całej wioski: przeniesienie studni, zaraza wśród świń, susza dłuższa niż zwykle.

Sama Machirū odpowiadała nie za jedną wioskę, lecz za trzy, bo tak rozdzielono obowiązki w jej okręgu, i do dwóch z nich chodziła pieszo, godzinę w jedną stronę, po ścieżce nad urwiskiem. W dniu święta wstawała przed świtem, obmywała się wodą ze studni, wkładała biel i szła na czele kilku starszych kobiet, które niosły kosze. W koszach był ryż, sól, napój miki, czasem kawałek suszonej ryby. Modlitwy śpiewano, nie recytowano, a znały je tylko ona i jej pomocnice, bo nigdy nie zostały zapisane.

Po obrzędzie ludzie zostawali na miejscu i jedli. To ważny szczegół, bo święto zbożowe było jedynym dniem w roku, kiedy cała wioska jadła razem i do syta. Reszta roku wyglądała inaczej: słodkie ziemniaki, trochę prosa, warzywa, świnia raz na jakiś czas, na większą okazję. Ryż, wokół którego kręcił się cały kalendarz obrzędowy, w dużej mierze szedł na podatek i zwykły chłop jadał go rzadziej, niż wynikałoby z liczby świąt na jego cześć.

Poza dniami obrzędów Machirū żyła jak wszyscy. Miała męża, urodziła czworo dzieci, z których dwoje przeżyło, pracowała w polu, tkała. Nie było celibatu, nie było klasztoru, nie było zakazu jedzenia mięsa (przeciwnie, na Ryūkyū jedzono znacznie więcej mięsa niż w Japonii). Kapłanka nie wyróżniała się z sąsiadek ani domem, ani strojem, ani tym, co miała w garnku. Wyróżniała się jednym: w jej obejściu stał osobny budyneczek, zwany nundunchi (ノロ殿内), z własnym ogniem bóstwa domowego, należącym już nie do rodziny, tylko do całej wioski.

Godność przechodziła w obrębie jednego rodu. W okręgu Oroku przez całe stulecia mianowano kapłanki z kobiet rodziny Teruya, i dom ten do dziś nosi przydomek „dom kapłanki”. Zwykle wybierano bratanicę albo córkę siostry, czyli szło to po kądzieli, wewnątrz linii ustalonej pokolenia wcześniej. Dziewczynka rosła więc ze świadomością, że prawdopodobnie będzie następna, i uczyła się pieśni długo, zanim ktokolwiek powiedział jej to wprost.

Nikt jej nie pytał, czy chce.

Co dawał król i po co mu to było

Machirū była urzędniczką. Brzmi to absurdalnie, a jest dosłowne.

Kapłanki istniały na tych wyspach na długo przed państwem, ale to państwo je policzyło, ponazywało i wciągnęło na listę. Zrobił to Shō Shin, król panujący od 1477 do 1526 roku, zapamiętany głównie za to, że rozbroił lokalnych możnowładców i ściągnął ich do stolicy pod swoje oko. Przy tej okazji zbudował drugą hierarchię, biegnącą równolegle do administracyjnej i obsadzoną wyłącznie kobietami.

Wyglądała tak. Na szczycie kikoe-ōgimi (聞得大君), najwyższa kapłanka królestwa, wybierana spośród sióstr i córek króla. Pod nią trzy zarządczynie odpowiadające trzem dzielnicom stolicy. Pod nimi trzydzieści trzy wyższe kapłanki, każda z własnym rejonem i własnym imieniem boskim. Na dole tysiące takich kobiet jak Machirū, po jednej na wioskę albo na kilka wiosek naraz, od wysp Amami na północy po Yaeyamę na południu.

Mianował je wszystkie król, dokumentem.

Nominacja miała formę pisma z pieczęcią władcy, zwanego jireisho (辞令書), i takie dokumenty przetrwały; w muzeum wioski Uken na Amami leży jeden z 1594 roku. Wraz z pismem kapłanka dostawała uposażenie: kawałek pola zwany ziemią kapłanki, zwolniony z części ciężarów, miedzianą szpilę do włosów, sznur zagiętych paciorków magatama, białe szaty i wachlarz obrzędowy. Wachlarze wyglądały wszędzie podobnie: na jednej stronie tarcza słońca, dwa feniksy i obłoki pomyślności, na drugiej księżyc i piwonia. Feniks przyleciał tu wprost z Chin i przypomina, jak głęboko królestwo tkwiło w chińskim kręgu kulturowym.

Po co to komu było?

Bo religia na tych wyspach nie miała ani pism, ani kapłanów zawodowych, ani centrali, a państwo potrzebowało czegoś, co dosięgnie ostatniej zagrody na ostatniej wysepce. Urzędnik dociera do wioski raz na kilka miesięcy. Kapłanka mieszka w niej i mówi ludziom, kiedy siać. Jeśli mianuje ją król, to znaczy, że król jest obecny w każdym gaju archipelagu, przez cały rok, bez wysyłania choćby jednego żołnierza.

Że nie chodziło o pobożność, widać po jednym drobiazgu, łatwym do przeoczenia. Imię boskie tedashiro (日代, „zastępstwo słońca”) należało wcześniej do kapłanki z osady Baten. Wraz z ustanowieniem nowego urzędu odebrano je jej i przeniesiono na siostrę króla. Dwie inne, starsze godności zdegradowano do drugiego stopnia. Państwo nie tylko mianowało kapłanki. Zabierało im imiona i rozdawało je ponownie, wedle uznania.

Nie znaczy to, że kobiety te były tylko ozdobą. W najstarszym zbiorze pieśni tych wysp zachowała się scena, w której kapłanka z północy sprowadza przelotny deszcz na obce wojsko lądujące w porcie.

せりかくの　のろの　あけしの　のろの
あまくれ　おろちへ　よるい　ぬらちへ
うむてん　つけて　こみなと　つけて
かつおうたけ　さがる　あまくれ
おろちへ　よろい　ぬらちへ
やまとの　いくさ　やしろの　いくさ

(Serikaku no, nuro no, akeshino no, nuro no,
amagure orochite, yorui nurachite.
Umuten tsukete, kominato tsukete.
Katsuu-take sagaru, amagure
orochite, yoroi nurachite.
Yamato no ikusa, yashiro no ikusa.)

„Kapłanka z Serikyaku, kapłanka imieniem Akeshino,
spuściła przelotny deszcz, zmoczyła zbroje.
Do Unten przybili, do przystani przybili.
Ze szczytu Katsuu zeszła, przelotny deszcz
spuściła, zbroje zmoczyła.
Wojsko z Yamato, wojsko z Yashiro.”

- „Omoro sōshi”, tom 14, pieśń 1027; tom spisany w 1623 roku

Kapłanka nie modli się tu o pokój. Prowadzi ostrzał pogodowy. Zbroje mokną, morale spada, najeźdźcy tracą ochotę na podboje. Dla dworu w Shuri takie kobiety były częścią uzbrojenia i tak je traktowano jeszcze na przełomie XV i XVI wieku, gdy wysyłano je razem z flotą na wyprawę przeciw Yaeyamie.

Igła, noc i płótno

Żeby zrozumieć, jak wyglądało życie tych kobiet, trzeba wyjść z gaju i rozejrzeć się po wiosce.

Zacznijmy od dłoni. Machirū, jak każda dorosła kobieta na tych wyspach, miała grzbiety dłoni i palce pokryte ciemnoniebieskim wzorem. Nazywało się to hajichi (針突), dosłownie „wbijanie igłą”, i robiła to specjalistka, wbijając w skórę pęk bambusowych igieł umoczonych w tuszu. Bolało tak, że dziewczyny mdlały, a robiono to na raty, przez kilka lat: pierwszy wzór około trzynastego roku życia, resztę stopniowo, całość dopełniano przy zaręczynach.

Znaczenie było wielorakie i zależało od wyspy: znak dojrzałości, znak zamążpójścia, ochrona przed nieszczęściem, a według niektórych przekazów także przepustka na tamten świat. W jednej z pieśni wzór porównywano do kwiatu wodnej rośliny. Panowało przekonanie, że dopiero z hajichi kobieta staje się pełnym człowiekiem, i że skoro wytrzymała ten ból, wytrzyma też poród i teściową.* Zdarzało się, że zmarłej, która nie zdążyła, dorysowywano wzór tuszem na dłoniach, żeby nie odchodziła niekompletna.

*To nie żart autora.  „姑付き合いも辛抱できるように” – „żeby także relacje z teściową umiała znieść”. Formuła o wytrzymaniu bólu i teściowej pochodzi z relacji zebranych w XX wieku w wielu wioskach od starszych kobiet, które jeszcze nosiły hajichi. Najwięcej takich świadectw zgromadziła Yamamoto Yoshimi, antropolożka badająca temat od trzydziestu lat; jej podsumowanie badań ukazało się w tomie „Rzeźbić ciało, znaczyć świat” (Yokohama 2022).

Warto zatrzymać się przy tym na chwilę, bo mówi to o tamtejszym rozumieniu człowieka więcej niż niejeden traktat. Człowiek nie rodził się gotowy. Człowieka trzeba było dokończyć, a dokończenie odbywało się przez ból, publicznie i nieodwracalnie. Nikt nie pytał dziewczynki, czy chce, tak samo jak nikt nie pytał przyszłej kapłanki.

Idźmy dalej, na skraj pola, po zmroku. Tam odbywało się coś, co konfucjańscy urzędnicy z Shuri uważali za skandal, a co przez stulecia było na wsi jedyną drogą do małżeństwa. Nazywano to mōashibi (毛遊び), dosłownie „zabawą na ugorze”. Po skończonej robocie młodzi wychodzili na nieuprawiane pole albo na plażę, chłopcy przynosili trzystrunowe instrumenty obciągnięte papierem usztywnionym sokiem z bananowca, bo na wężową skórę stać było tylko szlachtę, i śpiewano do świtu.

Śpiew był pojedynkiem. Chłopak układał zwrotkę, dziewczyna odpowiadała swoją, i tak w kółko, coraz śmielej, aż wygrywał ten, kto miał lepsze ucho i szybszy język. Wspólnota wiejska wybierała sobie w ten sposób małżonków sama. Zamężne kobiety w tym nie uczestniczyły, a wśród wyższych stanów zwyczaj nie istniał w ogóle, bo tam o małżeństwie decydował ród. Chłopska Okinawa miała więc w tym jednym punkcie więcej swobody niż jej własna elita, i dokładnie dlatego elita raz po raz próbowała ten zwyczaj zakazać.

Ubranie wszystkich, o których tu mowa, robiono z tego samego surowca. Włókno wyciągano z pnia bananowca, gotowano w ługu z popiołu, dzielono na nitki cieńsze od włosa i tkano. Na jedno kimono szło kilkadziesiąt pni, a praca zajmowała miesiące. Gotowe płótno było szorstkie, sztywne i chłodne, i to ostatnie decydowało: w klimacie, gdzie wilgoć stoi w powietrzu przez większość roku, materiał nieprzylegający do skóry jest wart każdej pracy.

Taki był świat, w którym Machirū miała urząd. Nie klasztor, nie dwór, nie świątynia. Wioska ze świniami, ługiem, igłą i nocnym śpiewem na ugorze.

Te, których nikt nie mianował

Była też druga kategoria kobiet, i to o nich myśli większość ludzi, którym wspomni się o okinawskich szamankach. Nazywano je yuta (ユタ).

Nikt ich nie mianował. Nie dostawały ziemi, szpili ani wachlarza, a państwu nie były do niczego potrzebne.

Yuta nie zostawało się z wyboru ani z nadania. Przychodziło to jako kami-daari: seria nieszczęść, choroba, której nie da się wyleczyć, sny, głosy, stan rozsypujący kobiecie życie na kawałki tak długo, aż przyjęła powołanie. Wtedy dolegliwości ustępowały. Antropologia opisała ten wzorzec w kilkunastu kulturach świata i wszędzie działa on tak samo: cierpienie zostaje przekute w kwalifikacje zawodowe.

Praca polegała na rozmowie. Kobieta przychodziła do yuta, bo w rodzinie umierały dzieci, bo mąż nie wrócił z rejsu, bo coś było nie tak i nikt nie wiedział co. Yuta ustalała przyczynę: zaniedbany grób, przodek pominięty przy podziale, kości pochowane w złym miejscu. Prowadziła też kalendarz dni pomyślnych, a do tego miała księgę zwaną tokisōshi (時双紙 – „zeszyt czasu”, almanach wróżebny).

Różnica między nią a Machirū jest fundamentalna i warto ją nazwać wprost. Kapłanka modliła się za wspólnotę, w ustalonych dniach, o sprawy ogólne: urodzaj, deszcz, bezpieczne łodzie. Yuta zajmowała się jednostką i jej nieszczęściem, na żądanie, za opłatą. Pierwsza była instytucją. Druga była usługą.

I tylko na drugą spadały prześladowania.

Przez cztery stulecia nie ma ani jednego przypadku, żeby państwo ukarało noro za to, że jest noro. Ograniczano im obrzędy, obcinano uposażenia, likwidowano urzędy, ale to były decyzje administracyjne. Natomiast na yuta władza polowała regularnie. W 1732 roku wielki reformator Sai On wpisał do zbioru pouczeń moralnych zdanie mówiące, że wróżbici i yuta dla własnego zysku opowiadają rozmaite kłamstwa i zwodzą ludzi, wobec czego surowo się ich zakazuje. Zakaz ponawiano, palono kalendarze, a we wczesnych latach ery Meiji regent królestwa kazał zatrzymać cztery wróżbitki, założyć im na szyje drewniane dyby i przez trzy dni obwozić po targowiskach stolicy.

Powód tej asymetrii jest prosty i mówi o państwie więcej niż deklaracje. Władza noro pochodziła z nadania i dlatego dała się odebrać. Władza yuta nie pochodziła od nikogo, więc nie było jej jak cofnąć. Można było tylko bić.

Wniosek, przy którym będę obstawał, brzmi tak: system kapłanek Ryūkyū nie był instytucją uznającą duchową moc kobiet. Był instytucją zarządzającą tą mocą i pilnującą monopolu na nią. Dopóki kobieta modliła się z mianowania, była urzędniczką. Gdy modliła się bez mianowania, stawała się zagrożeniem.

Rok, w którym odwołano przeprawę

A teraz wracamy do XVII wieku, bo to w nim wszystko zaczyna się sypać, i to nie z powodu, którego można by się spodziewać.

Sercem całego systemu była przeprawa. Co dwa lata król i najwyższa kapłanka płynęli razem na Kudakę, płaską wysepkę o obwodzie siedmiu i pół kilometra, leżącą pięć kilometrów na wschód od półwyspu Chinen. Tam, według mitu, bogowie zeszli na ziemię i zaczęli stwarzać kraj, a na plażę wypłynął z morza dzban z ziarnem pięciu zbóż. Trasę znamy z pieśni: dom kapłanki, zamek, zaokrętowanie w Yonabaru, plaża Baten, postój i obchód świętych miejsc, przeprawa, gaj na wyspie, powrót. Na Kudace kapłanki przekazywały królowi shiji (せぢ), moc dającą długie życie.

To był akt, przez który król stawał się królem, powtarzany co dwa lata, żeby prawo do panowania nie wygasło.

W 1673 roku odwołał go człowiek uważany za najwybitniejszego męża stanu w dziejach królestwa.

Haneji Chōshū żył w latach 1617–1675 i był regentem przez siedem lat, od 1666 roku. Zbiór jego zarządzeń, znany jako „Haneji shioki” (羽地仕置), wygląda jak program porządnego reformatora: oszczędności, dyscyplina urzędnicza, uporządkowanie finansów zrujnowanych po najeździe Satsumy, zachęcanie szlachty do japońskich sztuk. W tym samym pakiecie znalazła się reorganizacja korpusu kapłanek i usunięcie kobiet dworskich z wpływu na politykę.

Przeciw wyprawom na Kudakę wytoczył pięć argumentów, wszystkie zapisane. Wyspa nie ma portu. Wiatry drugiego miesiąca szkodzą zdrowiu władcy. Obrzędy tam odprawiane nie są obrzędami mędrców. W zamku Chinen jest ciasno i w razie pożaru nie ma dokąd uciec. Koszt goszczenia orszaku rujnuje chłopów z okolicy.

Ten trzeci w kolejności jest ważniejszy niż pozostałe cztery razem wzięte, przełóżmy go na bardziej bezpośredni zapis: „gdyby w Japonii i w Chinach dowiedziano się, że w państwowych obrzędach biorą udział kobiety-kapłanki, wyśmiano by nas”.

Zatrzymajmy się przy tym zdaniu, bo jest w nim coś, co powinno wydać się znajome każdemu, kto zna historię krajów mniejszych niż ich sąsiedzi. Nikt z Kagoshimy ani z Fuzhou nie żądał zniesienia przeprawy. Nikt jej nie zakazał. Wystarczyło wyobrażenie sobie cudzego spojrzenia. Królestwo, które od 1609 roku uprawiało podwójną dyplomację i musiało wyglądać wiarygodnie na dwóch dworach naraz, samo doszło do wniosku, że dwór z kobietami rozmawiającymi z bogami nie pasuje do tego zestawu.

Cztery lata później zapadły dwie kolejne decyzje. Budynek na Kudace, w którym nocowali król z kapłanką, rozebrano; odnotowała to kronika królewska. A urząd najwyższej kapłanki przypisano na stałe królowej.

Druga z tych decyzji zniszczyła teologię całej konstrukcji, i to tak gruntownie, że wygląda na przeoczenie. Cały sens onarigami polegał na tym, że opiekunką jest siostra, kobieta z tej samej krwi. Przypisanie godności królowej wstawiło w to miejsce żonę, czyli osobę, która przyszła z zewnątrz. Państwo rozwiązało problem polityczny, wycinając zasadę, która czyniła jego własny urząd zrozumiałym.

Odtąd intronizację najwyższej kapłanki odprawiano na skale naprzeciw wyspy, w gaju Sefa-utaki. O północy, przy świetle pochodni, prowadzono kobietę przez sześć świętych miejsc, dotykano jej czoła wodą kapiącą ze stalaktytu i wkładano jej na głowę koronę. W tym właśnie momencie chór śpiewał pieśń o spuszczaniu łodzi na wodę i o rejsie ku krainie bogów za wschodnim horyzontem. Wszyscy stali na lądzie. Wyspę widać było przez cieśninę.

Obrzęd powtórzono w tej postaci dziesięć razy, ostatni w 1875 roku.

Jak to dotarło do wioski

Machirū nie wiedziała, kim jest Haneji Chōshū, i pewnie nigdy nie usłyszała jego imienia. Reformy z zamku docierały do wiosek tak, jak docierają zawsze: nie jako idea, tylko jako jeszcze mniej jedzenia w misce.

Najpierw przyszła oszczędność. Zarządzenia nakazywały ograniczyć wydatki na obrzędy, skrócić uczty, zmniejszyć liczbę osób w orszakach. Konkretnie znaczyło to, że święto zbożowe, jedyny dzień w roku, kiedy wioska jadła do syta, robiło się skromniejsze. Potem ubyło obrzędów, bo część uznano za zbędne. Potem uposażenia zaczęły przychodzić nieregularnie.

A na końcu przyszła rzecz najtrudniejsza do zauważenia i najgorsza ze wszystkich: pieśni zostały, a to, o czym opowiadały, przestało istnieć.

Zbadał to szczegółowo Iyori Tsutomu z Uniwersytetu Kioto. Prześledził, co stało się z repertuarem po odwołaniu przeprawy. W królewskim zbiorze pieśni istnieje grupa siedemnastu utworów ułożonych wzdłuż trasy dawnego objazdu. Wszystkie są skróconymi do dwóch strof przeróbkami pieśni znanych z innych tomów. Partię morską sklejono z fragmentów wyjętych z zupełnie odmiennych obrzędów, w tym z modlitwy na czas przed wyruszeniem na wojnę. Pieśni powrotnej z wyspy brakuje w ogóle, bo nikt nie wracał, skoro nikt już nie wypływał.

To samo działo się na zamku. W osiemnastym wieku podczas świąt ryżowych śpiewano w sali tronowej pieśni opisujące wspaniałe kapłanki królewskie w świętych zakątkach twierdzy. Większość tych urzędów zniesiono kilkadziesiąt lat wcześniej, a te, które istniały, nie miały wstępu do sali. Na dole siedzieli sami mężczyźni. Ośmiu śpiewaków stało w dwóch szeregach po bokach i wykonywało repertuar o kobietach nieobecnych.

Machirū tego nie widziała i nie mogła zobaczyć. Ona widziała tylko, że przy święcie młodego ryżu jest mniej ludzi niż za czasów jej ciotki, że starsi mówią „kiedyś było inaczej”, i że gdy poszła zapytać o coś urzędnika okręgowego, ten odpowiedział jej trochę zbyt pospiesznie.

Tak umierają instytucje. Nie przez zakaz, bo zakaz jest wydarzeniem i ludzie się przeciw niemu buntują. Przez zdjęcie z instytucji tego, po co istniała, i pozostawienie samej fasady. Przez kilka pokoleń wygląda to identycznie jak przedtem. Potem pewnego dnia okazuje się, że nikt już nie umie wytłumaczyć, o co w tym chodziło, a wnuczka Machirū zna słowa pieśni, ale nie wie, co znaczy połowa z nich.

Ten system nie był rajem, który zniszczono, nie ma co go idealizować. Nakładał na kobiety dożywotni obowiązek bez prawa odmowy, sadzał je na pozycji odpowiedzialnych za rzeczy poza czyjąkolwiek kontrolą i kazał im przyjmować winę za tajfun. Bolesne wbijanie igły w dłonie trzynastolatki też nie wymaga obrony. Można jednocześnie widzieć, że coś było trudne, i widzieć, że odebrano to ludziom bez pytania, w imię tego, żeby uniknąć bycia śmiesznym w oczach wielkich sąsiadów.

Co zostało z tamtego poranka

Królestwo skończyło się w 1879 roku, gdy japoński urzędnik wszedł do zamku Shuri z czterystu żołnierzami i odczytał rozporządzenie o utworzeniu prefektury Okinawa. Ziemia kapłanek przetrwała jeszcze dwadzieścia lat i dobiły ją dopiero pomiary gruntowe z lat 1899–1903, wprowadzające indywidualną własność. Wtedy pole przypisane do modlitwy przestało być polem przypisanym do modlitwy.

Hajichi zakazano w 1899 roku. Z ozdoby i dumy stało się w ciągu jednego pokolenia piętnem; kobiety chowały dłonie w rękawach, a niektóre próbowały wypalać wzory. Nocne śpiewy na ugorze tępiono jako obyczaj sprośny i zacofany aż do lat sześćdziesiątych dwudziestego wieku, kiedy zniknęły same. Ostatnią najwyższą kapłanką królestwa w dawnym porządku została w 1944 roku kobieta mianowana w Tokio, w środku wojny, kilka miesięcy przed tym, jak Shuri zmieniono w gruz, a wraz z nim zginął co piąty mieszkaniec wyspy.

Na Kudace obrzęd przyjmowania nowych kapłanek odprawiano co dwanaście lat, w roku konia. W 1966 roku kandydatek było dwadzieścia osiem. W 1978 roku osiem, i to była ostatnia taka uroczystość. Kolejne odwołano w 1990, 2002 i 2014 roku, za każdym razem odprawiając wpierw modlitwę przepraszającą bogów za to, że obrzędu nie będzie. Najmłodsza żyjąca kobieta, która go przeszła, ma dziś ponad siedemdziesiąt lat.

Gaj Sefa-utaki wpisano w 2000 roku na listę światowego dziedzictwa. Bilety sprzedaje hala produktów regionalnych, przy wejściu wypożycza się obuwie zastępcze osobom w szpilkach, a regulamin prosi, żeby nie patrzeć w telefon podczas marszu, bo zdarzało się nieuważne wchodzenie na ołtarze. Od 2012 roku miejsce ma sześć dni odpoczynku w roku, wyznaczonych według kalendarza księżycowego. Ustanowiono je nie ze względu na bogów, tylko ze względu na liczbę turystów.

Nie jest to przy tym opowieść, w której wszystko gaśnie. Na Kume-jimie wciąż urzęduje kapłanka Kimihae, ostatnia z trzydziestu trzech. Yuta nikt nie zniósł, bo nikt ich nie ustanowił; działają do dziś, konsultuje się je przy przeprowadzkach, chorobach i pogrzebach, i nikt ich nie liczy. A na wielu wyspach kobiety nadal chodzą w określone dni do gaju, gdzie nie ma ani budynku, ani posągu, ani bramy.

Wróćmy więc na koniec do tamtego poranka.

Machirū schodzi ze wzgórza, gdy słońce już stoi nad wodą. Łodzie odbiły godzinę temu i widać je jeszcze jako dwie kreski na wschodzie, tam gdzie leży kraina bogów i umarłych. Za pasem brata płynie zawiniątko z jej włosami. Ona idzie do pola, bo grządka nie zaczeka, a wieczorem trzeba jeszcze poprawić dach.

Za dwa lata król przestanie płynąć na świętą wyspę. Za dwieście lat królestwa nie będzie. Za 350 ktoś kupi bilet w hali produktów regionalnych, żeby zobaczyć skałę, przy której koronowano siostrę władcy.

Ale ona nie wie żadnej z tych rzeczy i nie miałaby z nich pożytku. Wie tylko, że brat jest na wodzie i musi o nim myśleć, trzymać go, by morze go nie porwało.

ŹRÓDŁA

1. Lebra, William P., „Okinawan Religion. Belief, Ritual, and Social Structure”, (badania terenowe 1953–1961).

2. Røkkum, Arne, „Goddesses, Priestesses, and Sisters. Mind, Gender, and Power in the Monarchic Tradition of the Ryukyus”, 1998.

3. Sered, Susan, „Women of the Sacred Groves. Divine Priestesses of Okinawa”, Oxford University Press, 1999.

4. Kawahashi, Noriko, „Religion, Gender, and Okinawan Studies”, „Asian Folklore Studies” 59 (2000), s. 301–311.

5. Smits, Gregory, „Visions of Ryukyu. Identity and Ideology in Early-Modern Thought and Politics”, 1999.

6. 押田佳子ほか「奄美大島におけるノロ祭祀空間の継承状況に関する研究」『ランドスケープ研究』81巻5号、2018年、571–576頁.

7. 伊從勉「琉球祭祀にみる虚構と現実」『国際沖縄研究』創刊号、琉球大学国際沖縄研究所、2010年、35–50頁.

8. 宮城栄昌『沖縄のノロの研究』吉川弘文館、東京 1979.

9. 伊波普猷「ユタの歴史的研究」（初出『琉球新報』1913年3月11–20日）、『沖縄女性史』平凡社ライブラリー、東京 2000.

   >> PODOBNE ARTYKUŁY:

Okinawa zanim powstało karate. Życie w królestwie Ryūkyū między butem samurajów z Satsumy a łaską cesarskich Chin

Na początku kobieta była Słońcem – historia Amaterasu

Ama – kobiety morza w Japonii. Nurkują w głębinach, gdy mężczyźni czekają na brzegu

Goze: niewidome artystki feudalnej Japonii - godność w tułaczce przez śnieg i odrzucenie

Drzwi bez zamka, noc bez wstydu - Yobai na dawnej wsi japońskiej

    未開    ソビエライ

  Mike Soray

   (Michał Sobieraj)

A może chciałbyś zamiast czytać, posłuchać artykułów?

Zobacz książki autora strony:

未開    ソビエライ

 Pasjonat kultury azjatyckiej z głębokim uznaniem dla różnorodnych filozofii świata. Z wykształcenia psycholog i filolog - koreanista. W sercu programista (gł. na Androida) i gorący entuzjasta technologii, a także praktyk zen i mono no aware. W chwilach spokoju hołduje zdyscyplinowanemu stylowi życia, głęboko wierząc, że wytrwałość, nieustający rozwój osobisty i oddanie się swoim pasjom to mądra droga życia. Autor książki "Ścieżki. Japoński spokój wśród polskich brzóz", "Silne kobiety Japonii" oraz periodyku o ukiyo-e "Ukiyo-Japan".

Osobiste motto:

"Najpotężniejszą siłą we wszechświecie jest procent składany." - Albert Einstein (prawdopodobnie)

Mike Soray

  (Michał Sobieraj)

Polityka prywatności

Napisz do nas...

Przasnysz, Polska

m.sobieraj@inarismart.pl

dr.imyon@gmail.com

___________________

inari.smart

Chcesz się podzielić swoimi przemyśleniami czy uwagami o stronie lub apce? Zostaw nam wiadomość, odpowiemy szybko. Zależy nam na poznaniu Twojej perspektywy!