Co usłyszysz, gdy klaszczesz jedną dłonią? Czemu napotkanego Buddę trzeba zabić? Czy najważniejsze w duchowości jest drzewo przed salą wykładową? Kto ma naturę psa? Kto zadaje te pytania?

To nie żarty ani zagadki z klasztoru ekscentrycznych mnichów. To kōany – krótkie, paradoksalne opowieści i pytania, które od wieków służą w zen nie do udzielania odpowiedzi, lecz do przebudzenia. Ich logika przypomina sny: pozbawione instrukcji, pełne sprzeczności, a jednak trafiające w samo sedno. Czasem jedno słowo, uderzenie kijem, drzewo cyprysowe wskazane palcem, szlifowana cegła – stają się tym, co potrafi zatrzymać umysł i otworzyć świadomość. Kōan różni się od moralitetów, do których jesteśmy w Europie przyzwyczajeni. Bowiem - służy nie potwierdzaniu przekonań, lecz ich rozbijaniu. W tradycji zen mówi się o stanie „wielkiej wątpliwości” – daigidan (大疑団). To nie lęk, nie niepewność. To odwaga, by zapytać — i nie dostać odpowiedzi.

Słowo „kōan” zapisuje się znakami 公案 – dosłownie: „publiczna sprawa”. Pierwotnie był to termin z chińskiej praktyki prawniczej (gōng'àn), oznaczający precedens – oficjalne rozstrzygnięcie, na którym można się oprzeć. Ale w zen kōan nie rozstrzyga – on burzy. Wytrąca z torów myślenia, które przyzwyczaiły nas do szukania odpowiedzi, sukcesu, wyjaśnienia. Kōan nie służy zrozumieniu, lecz doświadczeniu – bezpośredniemu, niepojęciowemu, pozbawionemu logos. To właśnie dlatego w praktyce zen ważniejsze od wiedzy jest „siedzenie w pytaniu”. W gotowości. W otwartości.

Już w XIII wieku japoński mnich Mujū Dōkyō zebrał w Shasekishū – „Zapisach z piasku i kamieni” – dziesiątki przypowieści zen, dziwnych historii i duchowych anegdot, które miały trafić nie tylko do uczonych, lecz przede wszystkim do zwykłych ludzi. Zamiast abstrakcyjnych traktatów – żywe obrazy, rozmowy, błyski intuicji. Ta książka to nie tylko świadectwo duchowej wyobraźni zen, ale i przewodnik po ludzkim sercu. A kōan – choć wydaje się reliktem sprzed wieków – może być również dzisiaj praktyką codziennej obecności. Bo każde „czy umyłeś swoją miskę?” wciąż brzmi w ciszy tak samo mocno. Kōan nie oferuje gotowych odpowiedzi — przeciwnie, zabiera nam je. I właśnie dlatego jest nam dziś potrzebny bardziej niż kiedykolwiek: w epoce natychmiastowych opinii i permanentnej pewności i niepodważalności własnych przekonań, kōan uczy nas odwagi, by zauważyć, że być może wcale… nie wiemy.

Co to jest kōan?

Zanim przeczytamy jakikolwiek kōan, zanim zadamy sobie choćby najprostsze z tych pozornie niedorzecznych pytań, warto zrozumieć samo to słowo – jego zapis, rodowód i wagę, jaką niesie w sobie.

Japońskie słowo kōan zapisuje się dwoma znakami kanji: 公案.

Pierwszy z nich – 公 (kō) – oznacza „publiczny”, „oficjalny”, „wspólny”, czasem również „powszechny” lub „należący do wszystkich”. W starożytnych Chinach i Japonii był to znak wykorzystywany w kontekście spraw państwowych, prawnych, sądowych.
Drugi – 案 (an) – to „sprawa”, „propozycja”, „problem”, a także „plan” czy „wniosek”. W połączeniu tworzą więc termin, który dosłownie znaczy: „publiczna sprawa do rozstrzygnięcia” lub „oficjalny przypadek”. W swoim pierwotnym chińskim znaczeniu – gōng'àn – był to termin prawniczy odnoszący się do precedensów sądowych, przykładów rozwiązań konkretnych spraw, które mogły być przywoływane w podobnych przypadkach.

Dopiero później, w kręgu chińskiego buddyzmu chan (który w Japonii przyjął nazwę zen), ten sam termin przyjął nowe znaczenie: duchowe zadanie, które nie ma być rozwiązane, lecz którego trzeba doświadczyć. Kōan stał się wehikułem wyjścia poza dualizm prawdy i fałszu, poza pojęciowe myślenie i poza logikę – nie przez negację rozumu, lecz przez jego przekroczenie. To, co kiedyś było sprawą prawną, stało się sprawą duszy.

Czym więc kōan jest w sensie duchowym? Nie zagadką. Nie logiczną łamigłówką, jakich pełno w podręcznikach czy grach umysłowych. Nie pytaniem z ukrytą odpowiedzią, którą można wywnioskować, jeśli tylko pomyśleć wystarczająco długo. Przeciwnie – kōan jest narzędziem, które rozbija iluzję, że wszystko da się pomyśleć i nazwać. Jest jak dźwięk jednej klaszczącej dłoni – zaproszeniem do świata, gdzie myśl ustępuje miejsca czystemu doświadczeniu.

W praktyce zen kōany przekazywane są przez mistrzów uczniom nie po to, by dostarczyły odpowiedzi, lecz by doprowadziły do satori – błysku wewnętrznego zrozumienia, przebudzenia, które nie ma słów. To różnica jak między czytaniem o deszczu a staniem w deszczu. Między mapą a rzeczywistym terenem. Kōan nie ma na celu pouczyć, lecz zatrzymać. Nie chce wyjaśniać, lecz wstrząsnąć – tak, by umysł, pełen nawyków i zwyczajowych osądów, zatrzymał się i na chwilę zamilkł, obserwując i doświadczając.

W tym sensie kōan staje się lustrem. Odbija nie to, czym świat „jest”, lecz to, jak my go widzimy. Ujawnia nasze przywiązania do języka, logiki, tożsamości. I kiedy umysł próbuje uchwycić sens kōanu – jak „Jaki jest dźwięk jednej klaszczącej dłoni?” – zaczyna dostrzegać własne granice. Wtedy może pojawić się coś cichego, ledwie uchwytnego – intuicyjne zrozumienie, które nie jest myślą, lecz obecnością.

Dlatego kōany przez wieki stosowano nie w celu nauczania teorii, lecz dla wytrącenia ucznia z nawyków myślenia. Dla otwarcia go na to, co nie mieści się w kategoriach słów. Dla obudzenia tej części nas, która rozumie bez wyjaśniania – która wie, choć nie potrafi tego powiedzieć.

Kōany w historii zen i w literaturze japońskiej

Choć kōany kojarzone są przede wszystkim z japońskim zen, ich korzenie sięgają średniowiecznych Chin. W XII i XIII wieku mistrzowie szkoły chan – chińskiego pierwowzoru dla zen – zaczęli spisywać rozmowy z uczniami, często krótkie i pozornie niezrozumiałe wymiany słów, które kończyły się nagle, zawierały paradoks lub prowadziły pozornie donikąd. To właśnie te zapisy – nazywane gōng’àn (公案) – tworzyły pierwsze zbiory kōanów. Najsłynniejsze z nich to „Biyan Lu” (Zapiski z Błękitnej Skały) oraz „Wumenguan” (Brama bez bramy) – antologie pełne zagadkowych sytuacji, w których pytania o Buddę spotykały się z okrzykiem „Mu!” albo wskazaniem na drzwi, miskę czy drzewa rosnące za oknem.

Do Japonii kōany dotarły wraz z rozwojem buddyzmu zen w okresie Kamakura (1185–1333), kiedy kraj ogarnięty był chaosem politycznym nad którym powoli tracił kontrolę ród pierwszych shogunów, a klasztory zen stały się przestrzeniami wewnętrznego porządku, dyscypliny i duchowego wysiłku. Szczególnie silnie kōany zakorzeniły się w szkole Rinzai, gdzie stały się podstawowym narzędziem duchowego treningu. Mistrzowie zadawali uczniom kōany, by prowokować ich do przekroczenia utartych schematów myslowych i poznania prawdy bezpośrednio, poza pojęciami. W szkole Sōtō kōany również odgrywały rolę, choć większy nacisk kładziono tam na zazen – cichą medytację „bez celu”.

Ale kōany nie pozostały tylko w murach klasztorów. W 1283 roku Mujū Dōkyō (無住道曉) – japoński mnich, erudyta i włóczęga – zebrał ponad sto opowieści, anegdot i przypowieści zen w dziele zatytułowanym „Shasekishū” (沙石集) – „Zbiór piasków i kamieni”. Choć być może Czytelnik spotkał się z informacją, że „Shasekishū” nie ma autora. Jest to prawdopodobne, ponieważ forma dzieła (zbiór anegdot, przypowieści, cudów i moralitetów) oraz brak wyraźnej narracji „autorskiej” może sugerować kompilacyjny charakter tego zbioru — że Mujū był bardziej redaktorem, zbieraczem i układającym te historie w spójną całość niż ich jedynym twórcą.

„Shasekishū” - już sam tytuł jest metaforyczny: kamienie to twarde, trwałe prawdy, a piasek to drobiazgi dnia codziennego, w których również można odnaleźć mądrość. To nie był traktat filozoficzny, lecz literacki zbiór przypowieści: o mnichach, duchach, zwykłych ludziach, cudach i porażkach – każda z tych historii miała poruszyć, nie przekonać.

Mujū Dōkyō nie pisał dla elit, lecz dla wszystkich – od chłopa po samuraja. W jego opowieściach odnajdujemy prostotę, humor, ale i głęboką duchową intuicję. Kōany przestały być wyłącznie narzędziem klasztornego treningu – stały się żywą formą japońskiej duchowości i literatury, łącząc filozofię z narracją, mistykę z opowieścią. Z czasem wniknęły do teatru nō, poezji haiku i prozy okresu Edo, stając się elementem kultury, który nie wymagał święceń, by poruszać duszę.

W Japonii kōan nie był już tylko pytaniem od mistrza do ucznia. Był pytaniem, które każdy człowiek mógł postawić sobie sam – przy czarce sake lub herbaty, podczas spaceru, w ciszy codzienności. Bo prawda zen nie zawsze kryje się w klasztorze – czasem czeka w odpowiedzi: „umyj swoją miskę” (jeszcze do tego wrócimy).

Po co nam kōan? O otwieraniu umysłu

„Jeśli spotkasz Buddę na drodze — zabij go”.

To jedno z najsłynniejszych zdań w całym zen, a jednocześnie jedno z najbardziej niepokojących. Ale nie chodzi tu o przemoc. Chodzi o wyzwolenie. Bo Budda, którego spotykasz, nie stoi przed tobą z wyciągniętą ręką. On siedzi w twojej głowie — jako idea, wyobrażenie, schemat. A dopóki go czcisz, nie dojdziesz do niczego prawdziwego. Kōan właśnie temu służy: nie do potwierdzania przekonań, lecz do ich rozbijania.

W tradycji zen mówi się o stanie „wielkiej wątpliwości” – daigidan (大疑団). To nie lęk, nie niepewność. To odwaga, by zapytać — i nie dostać odpowiedzi. To gotowość, by stać w drzwiach i nie wchodzić, bo najpierw trzeba zobaczyć, czy drzwi naprawdę istnieją. Kōan to pytanie, które nie daje spokoju. Nie zostawia człowieka z niczym do „zrozumienia”, ale zostawia z czymś do przeżycia. Z chwilą, która jest żywa, bo nie można jej już oswoić umysłem.

W tym sensie kōan działa jak lustro. Ale nie pokazuje twarzy — pokazuje to, co człowiek przynosi ze sobą w swym spojrzeniu: swoje założenia, oczekiwania, szybkie odpowiedzi. Kiedy czytasz: „Jak brzmi dźwięk jednej klaszczącej dłoni?” — pierwsza reakcja to pewnie uśmiech. Potem może: „To nie ma sensu”. A potem… być może cisza. Aż w końcu zorientujesz się, że ten dźwięk, którego szukasz, to nie zagadka. To życie samo, zanim je nazwiesz.

W zen mówi się, że codzienne życie jest kōanem. Gdy młody mnich zapytał mistrza, co ma robić, usłyszał: „Zjadłeś już śniadanie? To umyj swoją miskę”. Nie ma innych nauk. Nie czekaj, aż coś ważnego się wydarzy. Nie szukaj głębi w dalekich słowach. Czasem wystarczy naprawdę zauważyć miskę — i siebie w akcie jej mycia.

Bo kōan nie pyta: „Co to znaczy?”

On pyta: „Czy ten, kto próbuje odgadnąć to znaczenie jest pewny, że naprawdę tu jest?”
Czy potrafimy patrzeć bez oceniania? Czy potrafimy pytać bez potrzeby uzyskania odpowiedzi? Czy potrafimy być w świecie nie po to, by go zrozumieć, ale by go dotknąć — w zdziwieniu, ciszy, obecności?

Nie trzeba być mnichem ani znać sanskrytu ani chińskich sutr. Wystarczy, że mamy ochotę zobaczyć świat inaczej niż zwykle. A kōan w tym pomoże — nie dlatego, że przyniesie szczególne argumenty czy przemyślenia, lecz dlatego, że coś zabierze. Na przykład… iluzję, że już coś wiemy.

Przykłady kōanów

Mu! – Czy pies ma naturę Buddy?

Pewnego dnia mnich zapytał mistrza zen Jōshū:
- „Czy pies ma naturę Buddy, czy nie?”
Jōshū odpowiedział jednym słowem: - „Mu!” („nie” lub „brak”)
To wszystko. Ani wykład, ani przypowieść. Tylko to jedno słowo, wypowiedziane jak uderzenie dzwonu, którego echo wciąż powraca w sercach i umysłach praktykujących od ponad tysiąca lat.

Ten kōan pochodzi z klasycznego chińskiego zbioru „Wumenguan” (jap. Mumonkan, „Brama bez bramy”), skompilowanego w XIII wieku przez mistrza Wumen Huikai. Jōshū (jap. Jōshū Jūshin, zm. ok. 897 r.) był jednym z najwybitniejszych mistrzów szkoły chán w Chinach. Jego odpowiedź „Mu” — co dosłownie oznacza „nie” lub „brak” — jest uznawana za pierwszy i najważniejszy kōan w wielu liniach przekazu szkoły Rinzai zen w Japonii. Pytanie o „naturę Buddy” odnosi się do jednej z podstawowych doktryn mahajany: że wszystkie istoty — nawet pies — mają w sobie potencjał oświecenia. Dlaczego więc mistrz zaprzecza?

Znaczenie

Odpowiedź „Mu” nie przeczy samej doktrynie — przeczy pytaniu. Kōan ten nie ma na celu ustalenia, czy pies „ma” lub „nie ma” natury Buddy w jakimkolwiek obiektywnym sensie. Zamiast tego, Jōshū rozpoznaje, że pytanie mnicha zakorzenione jest w dualizmie: „tak” kontra „nie”, „święte” kontra „zwykłe”, „oświecone” kontra „nieoświecone”. Odpowiedź „Mu” to cios wymierzony w potrzebę kategoryzowania rzeczywistości. Mistrz nie odpowiada na poziomie treści — odpowiada na poziomie świadomości. Pokazuje, że pytanie zrodziło się ze sposobu myślenia, który sam w sobie stanowi przeszkodę.

„Mu” to brama do pustki — do przestrzeni, w której znikają wszystkie nasze wyobrażenia, również te duchowe. Mnich oczekuje duchowej pewności, a zamiast tego dostaje pustkę, która nie daje się ująć słowami. Dla praktykującego zen, „Mu” może stać się centrum medytacji – słowem, którego nie rozkłada się na sylaby, lecz z którym się siedzi, aż wyczerpią się wszystkie myśli, reakcje i oczekiwania. Kiedy „Mu” staje się jedynym, co pozostaje – bez wyjaśnienia, bez treści, bez kontekstu – wtedy może zrodzić się błysk satori (oświecenia). Odpowiedź Jōshū nie ma informować – ma przebudzić.

W życiu

Każdy z nas stawia sobie pytania, które mają formę „czy coś ma wartość, czy nie?”. Czy jestem wystarczająco dobry? Czy to, co robię, ma sens? Czy inni mnie szanują? Czy moja codzienność jest duchowa, czy tylko banalna? Odpowiedź „Mu” może być ciosem dla naszego ego — ale również wezwaniem do życia bez etykiet. Zamiast pytać, czy coś „ma” oświecenie, warto zapytać: czy mogę być teraz obecny bez potrzeby oceniania? Może właśnie wtedy — w tej prostocie, bez potwierdzeń — stajemy się najbliżej swojej własnej natury Buddy. W praktyce „Mu” nie jest słowem — jest stanem umysłu. Przestrzenią bez „tak” i „nie”.

Z czego się składasz? – He Gong!

W prostej, ascetycznej sali klasztoru, młoda mniszka właśnie otrzymała nowe imię: He Gong (慧空) — „Mądrość Pustki”. Był to moment pełen powagi, duchowej intencji, ale też nadziei. Kiedy nazwano ją tym imieniem po raz pierwszy, poczuła głębokie wzruszenie. I właśnie wtedy stara mistrzyni — Hye Chun Sunim — spojrzała jej prosto w oczy i zawołała nagle:
- „He Gong!”
Zaskoczona, odpowiedziała: - „Tak?”
Mistrzyni zapytała spokojnie: - „Kto odpowiedział?”
I w tej jednej chwili, w tym nagłym pytaniu bez odpowiedzi, otworzyło się coś więcej niż tylko rozmowa — otworzyła się brama ku poznaniu własnej natury.

Ten kōan, znany z koreańskiej tradycji zen (Seon), jest wariacją na temat klasycznego pytania: „Kim jesteś?” albo „Co to jest?”, które pojawia się w wielu szkołach buddyzmu mahajany. Kōan ten używany jest jako bezpośredni impuls do przebudzenia – kōan żywy, wypowiedziany nie w księdze, lecz w realnym spotkaniu. Jego rdzeniem jest natychmiastowa konfrontacja z pytaniem o tożsamość, podmiotowość, obecność.

Znaczenie

„Kto odpowiedział?” — to pytanie podcina korzenie naszej pewności co do istnienia jaźni. Czy „ja” to tylko imię? Umysł? Głos? Reakcja? Filozofia buddyjska od wieków kwestionuje istnienie trwałego „ja”, wskazując, że tożsamość jest konstrukcją — zbiorem uwarunkowań, reakcji, wspomnień. Pytanie zadane przez mistrzynię nie ma prowadzić do nowej definicji siebie, lecz do rozpoznania pustki w centrum „ja”. To zaproszenie do przekroczenia ego — nie przez jego zniszczenie, lecz przez przejrzenie iluzji, mówiącej że jest ono czymś stałym.

Ten kōan ma niezwykłą duchową siłę, ponieważ nie pozwala uciec w koncepty. Nie mówi: „Zrozum”, lecz: „Spójrz teraz”. W chwili, gdy słyszymy swoje imię i automatycznie reagujemy, zapominamy zapytać: kto tak właściwie zareagował? Gdy odpowiadasz „tak?”, robisz to z przyzwyczajenia — ale czy ten odruch to naprawdę ty? Mistrzyni zatrzymuje ten ruch. W jej pytaniu zawarte jest ciche: obudź się. Uświadom sobie, że całe twoje życie to seria odpowiedzi — ale czy kiedykolwiek naprawdę przyjrzałeś się temu, kto odpowiada?

W życiu

W codziennym życiu też nosimy imiona, role, reakcje. Jesteśmy „mężem”, „córką”, „specjalistką”, „przyjacielem”. Ale co się stanie, jeśli ktoś zawoła nas po imieniu — a my, zanim odpowiemy, zadamy sobie pytanie: kto we mnie właśnie chce odpowiedzieć? To nie znaczy, że trzeba żyć w ciągłym dystansie. Przeciwnie — chodzi o pełniejszą obecność. O to, by nie żyć z automatu, lecz z autentycznego miejsca. Czasem najważniejsze pytanie nie brzmi „co mam robić?”, lecz „z czego się składam?” — nie jako teoria, lecz jako ciche odkrycie tego, co w tobie jest prawdziwe, zanim nazwiesz to „sobą”. W tej jednej chwili możesz dotknąć pustki — i poczuć, że to ona właśnie cię niesie.

Drzewo cyprysowe przed salą

Mnich zapytał mistrza zen Jōshū:
- „Czym jest znaczenie przybycia Bodhidharmy z Zachodu? (Indii)”
To pytanie w tradycji zen jest pytaniem o istotę nauki — o to, co naprawdę przyniósł pierwszy patriarcha zen z Indii do Chin. Mistrz mógł wygłosić wykład, przywołać sutry, wskazać na pustkę istnienia. Ale zamiast tego odpowiedział:
- „Cyprysowe drzewo przed salą.”
I tyle. Ani więcej, ani mniej.

Ten kōan pochodzi ze zbioru Mumonkan („Brama bez bramy”), a jego autorem jest mistrz Zhaozhou Congshen (jap. Jōshū Jūshin, 778–897), jeden z najbardziej czczonych nauczycieli chińskiej szkoły chán. Pytanie, jakie padło, było formą duchowej prowokacji: „Jak streścisz istotę zen? Co zostaje, gdy odejmiemy wszystkie ‘nadmiarowe’ nauki?” Zhaozhou wskazuje na coś konkretnego, namacalnego — drzewo. Ale nie robi tego przypadkiem. Dla ucznia zen to moment, który albo go zmyli, albo otworzy. Odpowiedź ta przez wieki intrygowała, złościła, inspirowała praktykujących — i do dziś pozostaje jednym z najczęściej interpretowanych kōanów.

Znaczenie

Zhaozhou nie odpowiedział symbolicznie. Odpowiedział konkretnie. I właśnie ta konkretność zawiera całą filozofię zen: rzeczywistość jest taka, jaka jest. Gdy umysł domaga się sensu, mistyki, idei — mistrz wskazuje na drzewo. Zen nie szuka oświecenia „gdzie indziej”, w transcendencji. Wskazuje, że to, co „tu” — jest już całkowite. Odpowiedź „cyprysowe drzewo” podważa wszelkie potrzeby wyjaśniania. Nie tłumaczy nauki zen — jest jej bezpośrednim wyrazem. Filozoficznie to radykalne zanurzenie się w tathatā — w bezpośrednim doświadczeniu rzeczywistości takiej, jaka jest, bez ocen i pojęć.

W praktyce duchowej mamy skłonność szukać „czegoś więcej” — wewnętrznego światła, mistycznych doznań, dowodu na postęp. Uczeń pyta, co naprawdę przyniósł mistrz ze Wschodu. Oczekuje duchowej esencji. Tymczasem mistrz mówi: „drzewo”. To duchowe przesunięcie środka ciężkości — z poszukiwania ku widzeniu. Zen zachęca do tego, by nie przeoczyć rzeczywistości w pogoni za jej interpretacją. W medytacji, w oddechu, w zwykłym kroku — to tam jest odpowiedź. Nie w słowach, nie w ideach — lecz w tym, co jest teraz. Może to właśnie cyprys przed salą pokazuje prawdę bardziej niż jakiekolwiek nauki.

W życiu

Ile razy w życiu pytamy: „co to wszystko znaczy?” Szukamy sensu, kierunku, głębi. Ale może nie zawsze trzeba go szukać. Może czasem trzeba zobaczyć drzewo — naprawdę je zobaczyć. Bez analizowania, bez porównywania. To, co jest przed nami, nie potrzebuje być tłumaczone, by być pełne. Gdy zadajemy wielkie pytania o swoje życie, nasze „dlaczego”, może odpowiedź nie przyjdzie w formie hasła motywacyjnego, lecz w ciszy, w drobnej obserwacji: „oto słońce na liściach”, „oto para nad herbatą”. Zhaozhou nie odwrócił się od pytania ucznia — on je rozpuścił, wskazując, że nauka zen to życie samo — w całej swojej prostocie i niezwykłości zarazem.

Polerowanie cegły – Jak zostać Buddą?

Mistrz pyta ucznia zen:
- „Dlaczego praktykujesz zazen?”

- „Bo chcę zostać Buddą.” – odpowiedział uczeń.

Mistrz, zamiast skomentować, wziął cegłę i zaczął ją energicznie polerować.
Uczeń zdziwiony zapytał: „Co robisz?”
Mistrz odparł: „Chcę zrobić z niej lustro.”
Uczeń wybuchnął: „Ale z cegły nie zrobisz lustra!”
Na co mistrz spokojnie: „I ty nie staniesz się Buddą przez samo siedzenie.”

Ten kōan pochodzi z życia mistrza Nansen Fugan, ucznia wielkiego Mazu, i pojawia się w klasycznych zbiorach zen. To jedna z opowieści, które obalają mechaniczne podejście do praktyki duchowej — przekonanie, że wystarczy powtarzać formę, by osiągnąć oświecenie. W Japonii historia ta bywa przywoływana szczególnie w szkole Sōtō.

Znaczenie

Kōan ten atakuje błędne rozumienie praktyki jako środka do celu. Uczeń traktuje medytację jak narzędzie produkcji — coś robię, więc coś osiągnę. Ale zen nie jest fabryką oświecenia. To nie działanie przynosi przebudzenie, lecz sposób bycia. Samo siedzenie bez wewnętrznej przemiany jest jak polerowanie cegły — nie przynosi światła.

Mistrz konfrontuje ucznia z jego przywiązaniem do formy. Uczy, że prawdziwa praktyka to nie działanie z nadzieją na efekt, lecz pełna obecność bez oczekiwania. Siedzenie w zazen nie jest środkiem — ono jest urzeczywistnieniem. Ale tylko wtedy, gdy nie siedzisz po to, by coś zdobyć — lecz po to, by naprawdę być.

W życiu

W codziennym życiu też często „polerujemy cegły” — robimy coś, co wygląda jak rozwój, ale jest tylko rytuałem bez serca. Medytujemy, bo „trzeba”. Pracujemy nad sobą, bo „tak wypada”. Ale być może czasem warto przestać gonić za celem i zapytać: czy to, co robię, naprawdę wzbogaca moje życie — czy tylko coś mechanicznie powtarzam? Cegła nie stanie się lustrem. Ale my możemy — jeśli przestaniemy próbować być kimś innym, i pozwolimy sobie być naprawdę sobą.

Co nam mówią kōany dziś?

Choć kōany powstały setki lat temu w klasztorach Chin i Japonii, nie są skamielinami. Są jak ciche mosty — rozpięte między naszym „ja”, a światem, którego nie rozumiemy, ale w którym przecież żyjemy. Kōan nie oferuje gotowych odpowiedzi — przeciwnie, zabiera nam je. I właśnie dlatego jest nam dziś potrzebny bardziej niż kiedykolwiek: w epoce natychmiastowych opinii i wiecznej pewności, kōan uczy nas odwagi życia w pytaniu.

W pytaniu jest przestrzeń. W niepewności — miejsce, gdzie można oddychać. Czy potrafisz usiąść ze zdaniem, które nie daje się rozwiązać? Czy umiesz patrzeć na drzewo bez potrzeby nazwania jego gatunku? Czy jesteś gotów nie wiedzieć — i w tym „nie wiem” być bardziej obecny niż kiedykolwiek? Kōan nie proponuje nam wygrania w intelektualnej grze. „Chce”, byśmy obudzili się do życia, które już jest — właśnie teraz.

Bo każdy moment może być kōanem. Szelest liści, dźwięk tramwaju, łzy w oczach bliskiej osoby. Zen nie jest odległym rytuałem — jest sztuką bycia naprawdę tu i teraz. Bez przymusu analizy. Bez przeliczania na efekty. Po prostu byciem. A to wymaga czegoś, czego tak bardzo nam dziś brakuje: intuicji, ciszy, zawieszenia sądu. Czasem najlepiej rozumie ten świat ten, kto już przestał próbować go zrozumieć.

Nie trzeba rozumieć kōanu. Wystarczy się przy nim zatrzymać. Usłyszeć coś, co przemawia poza logiką. A potem pozwolić temu zostać. Jak ślad stopy na ścieżce — dowód, że tu byliśmy.

Mujū Dōkyō nie napisał podręcznika. Napisał opowieść o tym, jak być. Jego Shasekishū nie jest suchym wykładem — to zbiór żywych historii: pełnych czułości, absurdu, śmiechu i smutku. To księga, która nie moralizuje, ale pokazuje nas samych — w naszych błędach, pragnieniach, pytaniach.

Przypowieść może być narzędziem duchowym, ale może też być gestem troski. Dla siebie — kiedy nie wiesz, jak żyć. Dla innych — gdy chcesz powiedzieć: „rozumiem”. Dla życia — które czasem potrzebuje, byśmy przestali je naprawiać, a zaczęli słuchać.

Sprawdź podobne artykuły:

Ikkyū Sōjun mistrz zen, który znalazł oświecenie w domach uciech z butelką sake w dłoni

Japońska przypowieść o słoniu i ślepcach, czyli o egzystencjonalnym niezrozumieniu czegokolwiek

Mnich z naginatą: militarne oblicze buddyzmu w Japonii Kamakury

Japoński ogród Karesansui jest lustrem, w którym zobaczysz siebie

Wyłącz świat. Wejdź do wody. Furo

    未開    ソビエライ

  Mike Soray

   (Michał Sobieraj)

未開    ソビエライ

 Pasjonat kultury azjatyckiej z głębokim uznaniem dla różnorodnych filozofii świata. Z wykształcenia psycholog i filolog - koreanista. W sercu programista (gł. na Androida) i gorący entuzjasta technologii, a także praktyk zen i mono no aware. W chwilach spokoju hołduje zdyscyplinowanemu stylowi życia, głęboko wierząc, że wytrwałość, nieustający rozwój osobisty i oddanie się swoim pasjom to mądra droga życia. Autor książki "Silne kobiety Japonii" (>>zobacz)

Osobiste motto:

"Najpotężniejszą siłą we wszechświecie jest procent składany." - Albert Einstein (prawdopodobnie)

Mike Soray

(aka Michał Sobieraj)

Napisz do nas...

Ciechanów, Polska

dr.imyon@gmail.com

___________________

inari.smart

Chcesz się podzielić swoimi przemyśleniami czy uwagami o stronie lub apce? Zostaw nam wiadomość, odpowiemy szybko. Zależy nam na poznaniu Twojej perspektywy!