Tengu – japoński archetyp mistrza, który zawiódł, lecz uczył dalej
Geniusz, który nic nie rozumiał
27-letni samuraj latem 1185 roku wracał z wojny bohaterem i nie rozumiał, dlaczego brat patrzy na niego jak na wroga. Zabroniono mu wejścia do miasta, zatrzymano w osadzie opodal, kazano czekać. Czekał. Wysłał do doradcy brata list pełen łez i niedowierzania. „Dlaczego? Przelałem dla niego krew. Pokonałem dla niego cały klan Tairów. Jak to się stało, że mój brat mi już nie wierzy?" Cztery lata później ten sam człowiek, otoczony w drewnianej rezydencji na północy Japonii, zabił własnym mieczem najpierw swoją żonę, potem czteroletnią córkę, a wreszcie sam siebie. Miał trzydzieści jeden lat. Wygrał każdą bitwę, którą stoczył. Nigdy nie pojął, dlaczego wszystkie te zwycięstwa nie wystarczyły.
Nazywał się Minamoto no Yoshitsune i był jednym z najwybitniejszych wojskowych geniuszy w historii Japonii. Geniuszem rzeczywistym, nie legendarnym – jego manewry pod Ichi-no-Tani, Yashimą i Dan-no-urą nadal są analizowane w japońskich akademiach wojskowych. Na polu bitwy myślał szybciej niż przeciwnik, widział lepiej niż doradcy, ważył ryzyko z chłodem, jakiego nie miał nikt z jego pokolenia. A potem wracał z bitwy i w życiu zachowywał się jak dziecko. Pytanie, jakie japońska tradycja zadaje sobie od ośmiu wieków, brzmi: jak to możliwe? Jak człowiek widzący na sto kroków przed wrogiem mógł nie widzieć na dwa kroki przed bratem? Odpowiedź wypracowana w Japonii jest jednocześnie folklorystyczna, psychologiczna i niepokojąca. Tym razem nie pójdziemy w fakty historyczne – wejdziemy głębiej, w archetyp. Kto nauczył Yoshitsune geniuszu na wojnie i ślepoty wśród ludzi? Legenda odpowiada: tengu.
Jego nauczyciel nazywał się Sōjōbō i mieszkał w opuszczonej dolinie pod świętą górą Kurama, niedaleko Kioto. Tengu nie są demonami w zachodnim sensie. Nie są duchami zmarłych ani bogami. Są kimś dużo bardziej niepokojącym: są mnichami, którzy zaszli za daleko, opanowali wszystkie sutry, przeniknęli wszystkie medytacje, a na końcu tej drogi uznali, że są lepsi od reszty świata. Zboczyli ze swej drogi, ale nie do piekła – ono byłoby dla nich za proste. Weszli na ścieżkę pośrednią, gdzie żyją z niemal cudowną wiedzą i zrujnowaną duszą. To, co Carl Gustav Jung w XX wieku nazwie inflacją psychologiczną – stanem ego, które zasymilowało archetyp swojego mistrza i uwierzyło, że samo nim jest – Japonia ubrała wcześniej w czerwoną twarz, długi nos i skrzydła. Każdy, kto wchodzi do dōjō, do świątyni, do warsztatu mistrza, mija dziś wyrzeźbioną maskę tengu i wie, co ona oznacza. Nie folklor. Ostrzeżenie. Figura wymyślona, by mówić o czymś, czego inne kultury nie nazwały tak precyzyjnie: o pysze rosnącej wraz z mistrzostwem. O ryzyku zawodowym ludzi wybitnych. Yoshitsune jest jedną z pierwszych ofiar tego mechanizmu w japońskiej pamięci. Nie ostatnią.
Upadek w górach
Ten, który wyszedł z ciemności w dolinie Sōjōgatani, nazywał się Sōjōbō. Był tengu (天狗) – a tengu to nie potwór. To nie jest kategoria zoologiczna. W średniowiecznej Japonii oznaczało coś bardzo konkretnego: mnicha, który osiągnął wysoki stopień praktyki, opanował medytację, sutry, ascezę, i właśnie wtedy zaczął nadmiernie rosnąć wewnątrz. Mnicha, który wszedł wysoko po drabinie i u jej szczytu zaczął patrzeć na innych z góry. Japończycy znaleźli dla tego zjawiska bardzo konkretny i szczegółowy obraz: człowieka z długim, sterczącym nosem, w szacie górskiego ascety, z twarzą w kolorze wstydu i gniewu, z parą skrzydeł za plecami, których istnienie sam musi przeklinać.
W „Genpei Seisuiki” (源平盛衰記), jednej ze średniowiecznych kronik japońskich wojen domowych, zapisana jest rozmowa między cesarzem-w-stanie-spoczynku Go-Shirakawą a bóstwem Sumiyoshi. To rozmowa, która jasno wyjaśnia nam status tych istot.
一には天魔、諸の智者学匠の、無道心にして、驕慢の甚き也。其無道心の智者の死すれば、必天魔と申鬼に成候也。其形頭は天狗、身は人にて、左右の羽生たり、前後百歳の事を悟て通力あり、虚空を飛事如隼。仏法者なるが故に、地獄には堕ず、無道心なる故に、往生もせず...必死ぬれば天狗道に堕すといへり。
(Hitotsu ni wa tenma, moromoro no chisha gakushō no, mudōshin ni shite, kyōman no hanahadashiki nari. Sono mudōshin no chisha no shisureba, kanarazu tenma to mōsu oni ni naru sōrō nari. Sono katachi kashira wa tengu, mi wa hito nite, sayū no hane oitari, zengo hyakusai no koto wo satorite tsūriki ari, kokū wo tobu koto hayabusa no gotoshi. Buppōsha naru ga yue ni, jigoku ni wa ochizu, mudōshin naru ga yue ni, ōjō mo sezu... Kanarazu shinureba tengudō ni dasu to ieri.)
“Po pierwsze – tenma. Spośród mędrców i uczonych mnichów ci, którzy są bez drogi i których pycha jest skrajna – kiedy taki mędrzec bez drogi umiera, niechybnie staje się demonem zwanym tenma. Jego postać: głowa – tengu, ciało ludzkie, po obu stronach wyrosły mu skrzydła. Pojmuje rzeczy na sto lat naprzód i ma moc nadprzyrodzoną. Lata po przestworzach jak sokół. Ponieważ jest człowiekiem buddyjskim – nie wpada do piekła. Ponieważ jest bez drogi – nie dostępuje też odrodzenia... Kiedy umiera, niechybnie spada na ścieżkę tengu.”
To jest obraz człowieka, którego wiedza i moc przewyższyły cnotę.
Buddyzm japoński dobudował do tego obrazu konkretną kosmologię. Do sześciu klasycznych ścieżek odrodzenia – piekła, świata głodnych duchów, zwierząt, asurów, ludzi, nieba – dodano siódmą, nieoficjalną, ale w średniowiecznej wyobraźni bardzo rzeczywistą. Nazywano ją tengudō (天狗道), ścieżką tengu. Była to droga dla tych, których los postawił w miejscu osobliwym: osiągnęli za dużo, by wpaść do piekła, i za mało, by odrodzić się w Czystej Krainie. Ich problemem nie była zbrodnia. Ich problemem była duchowa arogancja.
W 1296 roku powstał zbiór zwany „Tengu zōshi emaki” (天狗草紙絵巻), siedem zwojów obrazkowych, w których autor ze szkoły Enchin z klasztoru Onjōji nie szuka potworów w górach. Znajduje je w pełnych przepychu świątyniach Kioto i Nary. Mnisi z Kōfukuji, Tōdaiji, Enryakuji – najbardziej prestiżowych buddyjskich instytucji ówczesnej Japonii – malowani są z dziobami, z długimi nosami, ze skrzydłami pod szatami. Nie dlatego, że byli demonami. Dlatego, że byli za bogaci, za pewni siebie, za chętni do walki o wpływy. Wyglądali na mnichów. W środku byli już kimś innym. Japońsko-amerykańska badaczka Haruko Wakabayashi, która poświęciła tym zwojom monografię „The Seven Tengu Scrolls" (2012), uznała je za pierwszy poważny atak samych buddystów na degenerację własnej instytucji – ubrany w ptasią maskę, bo inaczej nie mógłby się ukazać. Myślę, że entuzjaści europejskiej historii odnajdą tu niemało analogii do rodzimej przeszłości.
Kiedy Zachód chce pokazać upadek duchowny, sięga po grzech cielesny. Diabeł kusi mnicha kobietą, złotem, władzą. Japonia zrobiła coś subtelniejszego. Zauważyła, że najpoważniejsze niebezpieczeństwo czyha nie na początku drogi, lecz blisko jej końca. Nie pycha chłopa, który właśnie dorobił się worka ryżu. Pycha kogoś, kto wyszedł poza worek ryżu, poza sławę, poza rozkosz, poza niemal wszystko, co można chcieć. Pycha człowieka, który siedział latami w medytacji, poznał sutry, opanował oddech, widział własną śmierć przychodzącą i odchodzącą. Ten, kto ma więcej zasobów, ma z czego zbudować sobie pałac dumy. Dlatego najgroźniejszymi tengu nie są wojownicy ani rolnicy. Są nimi mnisi. Tylko oni zaszli na tyle wysoko, by upadek miał znaczenie.
Pycha, która nie krzyczy
Buddyzm mahajany policzył rodzaje pychy i wyszło mu ich siedem. To samo w sobie jest dydaktyczną perełką – tradycja, która potrafi rozróżnić siedem odcieni między byciem nadętym a zarozumiałym, zdradza pewien rodzaj cierpliwości wobec wewnętrznego życia, jakiej próżno szukać w naszym „nie popadnij w pychę, synu".
Pierwsza pycha jest prosta, wręcz brutalna: man (慢), czyste wywyższenie się nad kimś gorszym. Druga, kaman (過慢), to wywyższanie się nad równymi. Trzecia, mankaman (慢過慢), zaczyna być ciekawsza: wywyższanie się nad tymi, którzy naprawdę są od nas lepsi. Czwarta, gaman (我慢 – tak, tak - to ten sam gaman, który dziś znaczy „wytrzymałość" – ale historia tej niebywale ciekawej ewolucji to temat na osobny esej), to nadmierna wiara we własne „ja" jako coś osobnego od świata.
Dopiero piąta schodzi głębiej. Nosi nazwę zōjōman (増上慢) i jej definicja brzmi prosto i precyzyjnie: wyobrażać sobie, że się osiągnęło coś, czego się nie osiągnęło. Że się dotarło. Że się zrozumiało. Że się przebudziło. Szósta, himan (卑慢), jest jej lustrem: wyobrażać sobie, że się jest tylko trochę gorszym od kogoś, kto nas wyprzedza o całą epokę. A siódma, jaman (邪慢), to już zwyczajne chełpienie się najwyższymi cnotami, których się nie ma.
Zōjōman jest tą, która tworzy tengu. Nie stary cieśla, który w sentō chełpi się, że dach świątyni wytrzymał pożar tylko dzięki belkom, które on osobiście kładł trzydzieści lat temu. Nie młody hikeshi, który ma siebie za najsilniejszego i najprzystojniejszego chłopaka w kwartale. Zōjōman to wewnętrzne, ciche, czasem nawet łagodne uczucie, że się już jest po drugiej stronie. Że medytacja się udała. Że samuraj, który całe życie ćwiczył, może teraz uczyć innych mistrzów. Że mnich, który wytrzymał post, zimę i lęk, zasłużył na spokojne patrzenie w dół na innych, którzy się jeszcze męczą. Na pierwszy rzut oka nic o tym głośno nie świadczy. Mnich nadal jest uprzejmy, nadal się kłania, nadal nosi tę samą szatę. Ale w środku zaczyna działać coś, na co nie ma już lekarstwa.
W krótkim tekście zwanym Miraiki (未来記), pochodzącym z rodziny opowieści o młodym Yoshitsune, pojawia się scena: podrzędni tengu, obserwując chłopca ćwiczącego samotnie pod kryptomeriami, rozmawiają między sobą. „Nawet jeśli to pycha strąciła nas na tę ścieżkę – mówi jeden z nich – nie ma powodu, byśmy nie znali litości. Pomóżmy chłopcu. Nauczmy go metody tengu”.
„Nauczmy go metody tengu”. Jest w tym zdaniu jakaś bezwstydna szczerość. Tengu nie udają, że nie wiedzą, czym się stali. Wiedzą dokładnie. Sami się rozpoznali. Metoda, którą przekazują, nosi już ich imię. Nie jest metodą mistrza, który osiągnął moralną perfekcję. Jest metodą mistrza, który upadł.
Praktyka nie uodparnia na pychę. To chyba najbrutalniejsza lekcja, jaką oferuje buddyzm japoński człowiekowi czytającemu dzisiaj, oczekującemu pocieszeń typu „medytacja cię uzdrowi". Wręcz przeciwnie - im głębiej mnich wchodzi w siebie, tym więcej znajduje materiału do zbudowania nowego siebie – tym razem wyższego, mądrzejszego, godnego pokłonu. Wyszedł, by zburzyć swój dom. Wrócił z planami pałacu. Albo inaczej – bardziej zrozumiale w naszych czasach: nawet jeśli ktoś trenuje techniki Jedi, nawet jeśli stanie się ich najlepszym adeptem – zawsze może w pewnym momencie zboczyć na ciemną stronę mocy. Anakin to tengu.
Mistrz, który nie jest po twojej stronie
Zachód też ma mistrzów. Ma Chirona, który uczył Achillesa. Ma Mefistofelesa, który nauczył Fausta za cenę duszy. Ma Merlina, Gandalfa, Morfeusza, starca-przewodnika w tysiącu powieści inicjacyjnych. Ale wszystkie te postacie łączy pewna cecha strukturalna: ich pozycja moralna jest stabilna przed spotkaniem z uczniem. Chiron jest dobry. Mefistofeles jest zły. Gandalf jest dobry. Sauron jest zły. Uczeń idzie do nich i wie, na czym stoi. Może się zdziwić, może być rozczarowany, może zostać zdradzony – ale sama struktura moralna mentora nie waha się. Dobry pozostanie dobry, zły pozostanie zły.
Japoński tengu jest strukturalnie chwiejny. Ten sam byt, który dziś nauczy cię sztuki miecza, jutro strąci cię ze ścieżki, jeśli uwierzysz, że tę sztukę posiadłeś. Nie dlatego, że jest zmienny albo podstępny, tylko dlatego, że jest ambiwalentny ontologicznie. Niesie w sobie obie możliwości – przewodnika i wroga – w tym samym ruchu. To nie jest trik fabularny. To jest narzędzie pedagogiczne. Japoński archetyp mentora powie uczniowi: „Jestem zarówno twoim dobrodziejem, jak i twoim zagrożeniem, i nigdy nie dowiesz się, której stronie odpowiadam w danej chwili". A uczeń, który tego nie przyjmie, już przegrał.
Japoński psychoanalityk Hayao Kawai – pierwszy jungowski psychoanalityk Japonii, student Instytutu C.G. Junga w Zurychu, profesor Uniwersytetu w Kioto – poświęcił znaczną część swojej pracy próbie wytłumaczenia tej osobliwości Zachodowi. W „Dreams, Myths and Fairy Tales in Japan", zbiorze wykładów wygłoszonych na konferencjach Eranos w latach osiemdziesiątych, Kawai zauważa, że w japońskich mukashibanashi (昔話), starych baśniach, figura pomocnika i figura przeszkody często jest tym samym bytem. Starzec, który daje bohaterowi skrzynkę, to ten sam starzec, który zabrania mu zajrzeć do środka. Jeśli bohater otworzy skrzynkę, zostanie ukarany. Jeśli nie otworzy, opowieść się nie rozwinie. Zachodnia baśń rozdziela te dwie funkcje, daje bohaterowi pomocnika i odrębnego wroga, by narracja była wyraźna. Japońska baśń łączy je w jednej postaci, bo prawda, którą chce przekazać, jest właśnie taka: nie dostaniesz nauczyciela, który będzie po twojej stronie. Dostaniesz nauczyciela, który zawsze również będzie twoim przeciwnikiem – i na tym polega test.
Tengu jest kulminacją tej intuicji. Jest nauczycielem, który strukturalnie nie może być po twojej stronie. Kiedy przekazuje ci technikę, ma w tym własny interes – nauczenie cię metody tengu. Kiedy patrzy, jak się rozwijasz, mierzy, kiedy zaczniesz się puszyć. Bo wie, jak to wygląda, kiedy człowiek zaczyna się puszyć. Sam tak kiedyś zrobił.
Sōjōgatani
Wróćmy do doliny w Kuramie. Chłopiec nazywał się wtedy Ushiwaka-maru, „mały wół", i był dziewiątym synem Minamoto no Yoshitomo, który właśnie przegrał wojnę z klanem Taira. Według kroniki „Gikeiki” (義経記, „Zapisek o Yoshitsune"), zredagowanej kilkaset lat po opisywanych wydarzeniach i mieszającej fakt z literacką koniecznością, Ushiwaka zaczął wymykać się na nocne ćwiczenia w dolinie Sōjōgatani, kiedy opiekunowie z Kurama-dery postanowili, że zostanie mnichem. Sōjōbō – „Wielki Sōjō", najpotężniejszy tengu Kuramy, zwierzchnik wszystkich tengu Japonii, według legendy posiadający moc tysiąca zwykłych – zgodził się go uczyć. Czego uczył?
Źródła zgadzają się co do jednego: uczył techniki ciała, nie ducha. Kenjutsu (剣術), sztuki miecza. Heihō (兵法), sztuki strategii, opartej podobno na skradzionym chińskim podręczniku Rikutō (六韜, „Sześć Tajnych Nauk"). Nadludzką zwinność, umiejętność biegania po gałęziach, skakania ponad ludzkie możliwości. „Gikeiki” (księga 2-3) podaje, że trening Yoshitsune „był przyczyną, dzięki której mógł biegać i skakać ponad granicę ludzkich sił". Ikonografia Edo, zwłaszcza drzeworyty Hokusaia, Utagawy Yoshikazu i Yoshitoshiego, pokazuje to z namiętnością, która powraca po wiekach. Stary tengu z długim nosem stoi w centrum, wokół niego karasu-tengu (烏天狗) o ptasich głowach, w dole klęczy chłopiec z mieczem, wpatrzony w mistrza tak, jak wpatrują się dzieci w tych, którzy obiecują im cały świat. I mistrz mu ten świat daje.
Yoshitsune dorósł. W 1180 roku, kiedy jego starszy, przyrodni brat Yoritomo podniósł sztandar przeciwko Tairom, Yoshitsune przybył do niego jako genialnie wyszkolony wojownik. I niemal natychmiast stał się legendą. W bitwie pod Ichi-no-Tani w 1184 roku dokonał szarży po niemal pionowym klifie – oddział kawalerii zjechał z góry wbijając się w tyły wroga, jakby konie nagle stały się kozami górskimi. W bitwie pod Yashimą rok później, u wybrzeży Shikoku, wygrał manewrem, który strategowie ówcześni uznali za niewykonalny. Pod Dan-no-urą, na morzu, zakończył wojnę Genpei jednym z najwspanialszych zwycięstw w historii japońskiej wojskowości. Miał dwadzieścia sześć lat. Japonia leżała u jego stóp.
Cztery lata później nie żył. Brat Yoritomo zrozumiał, że genialny wojskowy bez talentu politycznego jest zagrożeniem dla państwa, i wymógł na swoich wasalach ściganie Yoshitsune nawet po jego ucieczce na północ, pod opiekę rodu Fujiwara z Hiraizumi. W 1189 roku Yoshitsune, okrążony w rezydencji Koromogawa, popełnił seppuku. Miał trzydzieści jeden lat. Przedtem zabił swoją żonę i czteroletnią córkę – w ówczesnej wrażliwości był to gest miłosierdzia – a potem samemu sobie zadał rytualny cios. Jego głowa została odcięta, zakonserwowana w sake i przewieziona do Yoritomo.
To najsłynniejsza japońska tragedia wojskowego geniusza. I odpowiada na pytanie, które Japonia zadaje sobie od XII wieku: co dał mu Sōjōbō, a czego nie? Dał technikę miecza. Dał strategię. Dał nadludzką zwinność. Dał błyskotliwość. Nie dał zmysłu politycznego. Nie dał pokory. Nie dał umiejętności przegrywania. Nie dał rozumu w pokoju. Bo sam tengu ich nie posiadał. Tengu jest upadłym mnichem, żyjącym w ruinach opuszczonej świątyni. Jego świat jest wąski: walka, moc, strategia, trwanie w górach. Wszystko, czego potrzebuje wojownik w walce. Nic z tego, czego potrzebuje człowiek w społeczeństwie.
Mentor może przekazać tylko to, co posiada. Sōjōbō nie posiadał pokory politycznej – sam jest dowodem, że jej nie miał, bo gdyby ją miał, nie byłby tengu. Przekazał więc Yoshitsune wszystko, co potrafił: błyskotliwość, śmiałość, przekonanie o własnej niezrównanej umiejętności. W buddyjskim języku przekazał man i zōjōman, ubrane w szatę samurajskiej sztuki. Yoshitsune wygrywał bitwy, bo był genialny. Przegrał życie, bo nie wiedział, jak żyje się w świecie, w którym jest całe spektrum szarości pomiędzy wygraną a przegraną. Nie wiedział, bo nikt mu tego nie pokazał. Jego nauczyciel nie przetrwał we własnej świątyni.
To pierwsza i najboleśniejsza lekcja tengu: mistrz, który uczy techniki bez charakteru, może wychować tylko następcę tengu. Yoshitsune nie stał się tengu po śmierci w popularnej wyobraźni, chociaż niektóre tradycje przez jakiś czas tak go traktowały. Ale psychologicznie już za życia był dziedzicem tengudō: nadludzko zwinny, technicznie niezrównany, moralnie pusty. Skazany nie przez los, lecz przez strukturę przekazu, która uczyniła go tym, kim był.
Inflacja ego
Zachodnia psychologia głębi, nieświadoma długu wobec średniowiecznego buddyzmu japońskiego, wypracowała narzędzia opisujące dokładnie to samo zjawisko. Carl Gustav Jung w eseju „O stosunkach między ego a nieświadomością" z 1928 roku wprowadził pojęcie, które nazwał mana personality. To archetyp mędrca, mistrza, uzdrowiciela, człowieka obdarzonego nadprzyrodzoną siłą duchową. Każda kultura go zna – szaman, rabbi, guru, starzec z siwą brodą, nauczyciel sztuk walki, przywódca religijny. Kiedy człowiek spotyka kogoś, w kim dostrzega mana personality, i zaczyna się od niego uczyć, dzieje się coś bardzo konkretnego: siła archetypu zaczyna przenikać do jego własnego ego. Uczeń asymiluje mistrza, tak jak ciało asymiluje pokarm.
Wtedy następuje to, co Jung nazwał inflacją. Ego puchnie. Zaczyna wierzyć, że siła, którą czerpie z obecności mistrza, jest jego własną siłą. Że mana – bezwzględne duchowe paliwo – należy teraz do niego. Jung pisze o tym z ironią, która ma coś z japońskiego dystansu. „Ego zawłaszczyło sobie coś, co do niego nie należy. Ego wcale nie zwyciężyło anima i w rzeczywistości nie zdobyło mana". Inflacja to nie chełpliwość; chełpliwość jest jej powierzchownym objawem. Inflacja to stan wewnętrzny, w którym człowiek przestaje czuć różnicę między sobą a źródłem swojej mocy. Zaczyna mówić głosem mistrza, używając jego słów, w przekonaniu, że sam je wytworzył. Zaczyna chodzić jak mistrz, mówić jak mistrz, patrzeć jak mistrz. A w rzeczywistości stał się tylko dobrym naśladowcą z rozdmuchanym ego.
Jung opisał to w precyzyjnym języku, którego średniowieczni mnisi z Enryakuji nie mieli. Ale zjawisko, o którym mówi, malowali na swoich zwojach sześćset lat wcześniej. Tengu to jest inflacja w czystej postaci, pokazana w obrazie. Człowiek, który się napuszył tak bardzo, że jego własna pycha stała się widoczna. Nos, który wyrósł. Skrzydła, które się pojawiły. Twarz, która zrobiła się czerwona, bo ciśnienie wewnętrzne rozsadzało naczynia. W języku Junga stałby się karykaturą archetypu. W języku japońskim stał się tengu. To samo.
Heinz Kohut, amerykański psychoanalityk austriackiego pochodzenia, twórca self psychology, poszedł o krok dalej i zapytał, kiedy ten mechanizm działa zdrowo. Zdaniem Kohuta dziecko potrzebuje rodzica, którego może idealizować. Potrzebuje „idealizing selfobject”, zewnętrznego obiektu, przez połączenie z którym czuje spokój, siłę, mądrość. Przez pewien czas wierzy, że rodzic jest wszechmocny. Ta wiara jest konieczna – dzięki niej dziecko uspokaja swój wewnętrzny chaos. Potem następuje coś, co Kohut nazwał „gradual disillusionment”, stopniowym rozczarowaniem. Dziecko powoli odkrywa, że rodzic nie jest wszechmocny. Że się myli. Że traci panowanie. Że mówi rzeczy głupie albo śmieszne. Każde takie odkrycie, jeśli nie jest zbyt gwałtowne, nie niszczy dziecka. Pozwala mu internalizować moc, którą wcześniej widziało na zewnątrz. Dziecko, stopniowo rozczarowywane, staje się dorosłym. Dorosłym, który ma swoją własną miarę.
A teraz spójrz na Yoshitsune w dolinie Sōjōgatani. Dziewięciolatek, który stracił ojca, znajduje mistrza, który nigdy go nie rozczaruje. Sōjōbō nie zachoruje, nie złamie miecza, nie zmyli się w liczeniu, nie poskarży na kolana. Nie jest człowiekiem. Nie ma w nim miejsca na rozczarowanie. Przez osiem lat chłopiec uczy się u kogoś, kto jest idealną, nieskazitelną projekcją mistrza, i nigdy nie może tej projekcji zmiażdżyć zderzeniem z ludzką kruchością. W języku Kohuta: Yoshitsune nie przeszedł gradual disillusionment. Mistrz pozostał wielki. Uczeń pozostał niedojrzały. Dlatego kiedy wchodzi w świat ludzi dorosłych, w świat polityki, kompromisów, zdrad, patrzy na tych ludzi oczami dziecka. Nie dlatego, że jest głupi – jest geniuszem. Dlatego, że nigdy nie nauczył się obchodzić z ludźmi.
Istnieje dokument, który domyka ten rozdział lepiej niż każda teoria. Nazywa się „Koshigoe-jō” (腰越状), „List z Koshigoe", i został napisany latem 1185 roku. Yoshitsune właśnie wrócił z Dan-no-ury z pokonanymi Tairami, z odzyskanymi regaliami cesarskimi, z morzem chwały za plecami. Stanął u wrót Kamakury, by oddać pokłon bratu. Yoritomo nie wpuścił go do miasta. Zatrzymał go w osadzie Koshigoe, kilka kilometrów od przyszłej stolicy bakufu, i kazał czekać w niepewności. Yoshitsune napisał wtedy list do Ōe no Hiromoto, głównego doradcy brata, pełen rozpaczy i zdumienia. „Dlaczego mój brat, dla którego przelałem tyle krwi, teraz mi nie wierzy?" Tak brzmi sedno listu, zachowanego w kronice Azuma Kagami (吾妻鏡). Jest to dokument porażający psychologicznie. Człowiek, który wygrał wojnę, prosi o audiencję jak dziecko, które nie rozumie, za co jest karane. Nie widzi, że przyjmując tytuły cesarskie w Kioto bez zgody brata, złamał polityczne tabu. Nie widzi, że jego popularność wśród dworu cesarskiego jest dla Yoritomo, budującego zupełnie nową strukturę władzy w Kamakurze, zagrożeniem egzystencjalnym. Nie widzi, że jego sukcesy militarne przestały być plusem, a stały się zagrożeniem. Pisze jak tengu, którym psychologicznie się stał: z przekonaniem, że jego technika, jego błyskotliwość, jego oddanie wystarczą, by pozyskać serce kogokolwiek. Nie rozumie, że w polityce serce nie jest walutą. Walutą jest zdolność przewidywania, kalkulacji, ustępstwa. Tengu tego nie uczą, bo sami tego nie umieją – dlatego siedzą w górach, a nie w pałacach.
Mistrz, który nigdy nie rozczarowuje, nie uczy dojrzewania. Uczy tylko uwielbienia. A uwielbienie jest słabym narzędziem, kiedy trzeba wynegocjować pokój z własnym bratem.
Dwa nosy
Maska tengu ma dwie postaci. Wcześniejsza, karasu-tengu, tengu-kruk, przedstawia człowieka-ptaka z dziobem. Skrzydła, pióra, twarz uzupełniona o dziób zamiast ust. To jest tengu z dziesiątego, jedenastego wieku, demon gór w pełnym tego słowa znaczeniu: obcy, dziki, nieludzki. Trudny do nawrócenia, bo nie ma z czego go nawracać. Jest pychą, która nawet nie wie, że jest pychą. Jego dziób nie ma nic wspólnego z chełpliwością. To narzędzie drapieżnika, nic więcej.
Późniejsza maska, z okresu Edo, to daitengu (大天狗), „wielki tengu", z długim, sterczącym nosem. Ciało ludzkie, twarz ludzka, szata yamabushi (山伏) czyli górskiego ascety. Tylko nos wydłużony, prowokujący. Ten tengu jest już zupełnie inny. Rozumie, kim jest. Wie, co się z nim stało. Widzi wygląd własnego nosa i wybiera, by nosić go z godnością, a nawet z pewną dumą, która nakręca spiralę dalej. Jest pychą, która wie, że jest pychą – i nie potrafi tego zmienić. Tym bardziej niebezpieczny, bo świadomy.
Dwie maski to dwie fazy tej samej choroby. W pierwszej fazie pycha jest instynktem, nieartykułowaną agresją drapieżnika, który bierze, co chce. Karasu-tengu porywa dzieci, pije krew, straszy pielgrzymów. W drugiej fazie pycha staje się cywilizowana. Mieszka w świątyni, uczy chłopców sztuki miecza, prowadzi rozmowy filozoficzne. Ma długą białą brodę, drewniane geta z jednym zębem, wachlarz z piór – hauchiwa (羽団扇), którym może stworzyć wicher. Jest dostojny. Jest szanowany. Dzieci nadal się go boją, ale dorośli go słuchają.
A ten nos. Nie można pisać eseju o tengu i pominąć nosa. Po japońsku hana ga takai (鼻が高い), dosłownie „mieć wysoki nos", znaczy chełpić się. Nos jest narządem, który wystaje. Nie ma innej części twarzy, który byłby równie spektakularną metaforą ego. Wystaje z twarzy, prowadzi ruchy głowy, wchodzi do pokoju jako pierwszy. Mówi „jestem" ruchem, zanim usta zdążą cokolwiek powiedzieć. Długi nos tengu to wizualizacja samego aktu bycia nadętym. Im większa pycha, tym dłuższy nos. Japończycy – kultura, która o swoich emocjach wolała myśleć ciałem, niż nazywać je wprost – znaleźli w długim nosie doskonały obraz. Żadnych abstrakcji.
Dziś tengu są w Japonii wszędzie, ale nie tam, gdzie spodziewałby się turysta. Świątynia Kurama-dera pod Kioto, miejsce nauki Yoshitsune, ma przy wejściu olbrzymią maskę tengu z czerwonego drewna, wyeksponowaną jak herb. Na górze Takao, niedaleko Tokio, w świątyni Yakuōin znajduje się jedno z największych sanktuariów tengu w kraju, z brązowymi posągami strzegącymi bramy. W prefekturze Wakayama, w miasteczku Iinan, stoi maska tengu nosząca tytuł największego na świecie drewnianego nosa – kilkumetrowa, wystająca groteskowo - punkt turystyczny. Turysta fotografuje te maski jako folklor, rekwizyt egzotyki. Miejscowy Japończyk przechodzi obok bez emocji, bo wie, co one znaczą. Nie są maskotkami. Są ostrzeżeniami o randze pomnika. Wystawia się je przed świątyniami, przy szlakach górskich, w salach szkół sztuk walki – po to, by ktoś, kto właśnie wchodzi do dōjō z wybitnym talentem, zobaczył, zanim przekroczy próg: tak wygląda twoje ryzyko zawodowe.
Maska wisząca przed świątynią nie jest tylko estetyką. Jest psychologicznym narzędziem prewencyjnym, działającym przez ciągłą, codzienną ekspozycję. Nie trzeba czytać traktatów. Nie trzeba modlić się o pokorę. Wystarczy, że za każdym razem, kiedy idziesz się modlić albo trenować, mijasz twarz z czerwonego drewna, która przypomina ci, jak wygląda człowiek, który wszedł za wysoko.
Tengu ni naru
W 1822 roku w Edo pojawił się czternastoletni chłopak imieniem Torakichi. Twierdził, że w wieku siedmiu lat został porwany przez górskiego świętego zwanego sanjin (山人), co jest w istocie inną nazwą tengu, tylko z nacjonalistycznym zabarwieniem, i wychowany w innym świecie. Opisywał Księżyc z detalami, które dziwnie przypominały relikty chińskiej astronomii. Widział fale na Słońcu, co dzisiaj niektórzy interpretują jako wrażenie rozbłysków słonecznych. Potrafił wytwarzać ogień bez krzesiwa, przywoływać zmarłych, znał przyszłość. Ten chłopak trafił do domu Hiraty Atsutane (平田 篤胤), jednego z największych intelektualistów późnego Edo, ideologa kokugaku (国学), Nauki Narodowej, która próbowała odzyskać „czyste" japońskie dziedzictwo spod buddyjskich i chińskich warstw.
Atsutane spędził z Torakichim osiem miesięcy na wywiadach, które potem zredagował jako Senkyō ibun (仙境異聞), „Niezwykłe wieści z krainy nieśmiertelnych". Amerykański uczony Wilburn Hansen poświęcił temu tekstowi monografię „When Tengu Talk" (2008), wartą lektury przez każdego, kto chce zrozumieć, jak tengu przetrwał wiek rozumu. Rzecz jest paradoksalna. Tradycja buddyjska stworzyła tengu jako karę za pychę, figurę potępiającą świętoszków z dużych klasztorów. Kokugaku Atsutanego, antybuddyjskie i antychińskie, przerabia tę figurę na symbol rodzimego japońskiego ducha. Skoro bowiem sanjin żyje w górach, nie potrzebuje sutr, nie potrzebuje chińskich tekstów, może być czystym wyrazem duszy Wysp. Torakichi był dla Atsutanego darem opatrzności. Upadły mnich, przerobiony na narodowego bohatera.
Ale nawet w rękach Atsutanego tengu zachował swoją ambiwalencję. Torakichi, mimo że był wychowany przez świętego, ciągle kradł, miał dziwne nawyki, znikał i pojawiał się w nieprzewidywalnych porach, raz prorokował trafnie, raz kłamał bezczelnie. Atsutane wiedział to i nadal go trzymał, bo ta niedoskonałość była samym świadectwem autentyczności. Gdyby chłopiec był anielsko grzeczny, nie byłby tengu. Tengu to zawsze jest „byt niedoprowadzony do końca”. Siedem wieków między „Tengu zōshi” a „Senkyō ibun” nie zmieniło tego fundamentalnego wahania.
I trwa ono do dzisiaj. Tengu ni naru (天狗になる), dosłownie „stać się tengu", jest żywym idiomem współczesnej japońszczyzny. Matka powie ojcu, by nie chwalił za dużo syna, który właśnie wygrał szkolny turniej kendo – bo „tengu ni naru". Trener powie zawodnikowi po pierwszym zwycięstwie: „uważaj, tengu ni naru". Nie mówi się tego jak ostrzeżenia moralnego. Mówi się to jak lekarz, który ostrzega przed alergią. To jest stan, w który można wpaść, jeśli się nie uważa.
I tu trzeba powiedzieć coś, co cała ta opowieść sugeruje, a jeszcze nie powiedziała wprost. Europa też ma historie o pysze. Ma Ikara, który przyfrunął za blisko Słońca. Ma Fausta, który podpisał pakt z diabłem. Ma Prometeusza. Ma Narcyza. Ma grecką hybris, za którą bogowie karzą nawet królów. Motyw jest u nas stary, poetycki, obecny – Eurypides, Dante, Milton, Mann, Camus. Różnica nie leży w obecności pychy jako tematu. Leży w poziomie systematyzacji.
Europejska pycha jest zawsze tragedią wyjątkową. Wyjątkowy człowiek, wyjątkowa droga, wyjątkowy upadek. Ikar nie jest normą. Faust nie jest normą. Narcyz nie jest normą. Są wyjątkami, których los obserwuje widz, by wyciągnąć uniwersalną lekcję. Dramat grecki i powieść europejska mówią o hybris językiem wysokim, wzniosłym, literackim, odległym od codzienności. Kiedy Polak mówi „nie popadaj w pychę", czuje, że używa formuły niemal religijnej. Pycha jest grzechem. Grzechy są poważne.
Japonia zrobiła coś zupełnie innego. Zamiast pozostawić pychę w rejonach wysokiej literatury, wbudowała ją w strukturę języka codziennego, w siatkę wyobrażeń masowych, w zwoje obrazkowe z XIII wieku i w maski festiwalowe, w ikonografię zabawek dla dzieci i w idiomy. „Tengu ni naru” to nie jest biblijne ostrzeżenie. To prognoza pogody. Pycha nie jest tu tragedią zarezerwowaną dla wybitnych – pycha jest ryzykiem zawodowym, wpisanym w strukturę każdej drogi wzwyż. Każdy, kto uczy się sztuk walki, może stać się tengu. Każdy, kto pisze dobrze, może stać się tengu. Każdy, kto medytuje z uporem, może stać się tengu. Każdy iemoto, każdy shokunin, każdy uczeń w dōjō powinien znać to ryzyko. Ono nie czeka na Ikara. Czeka na ciebie, w bibliotece, kiedy skończysz dobrą książkę. Czeka na twój sukces – nie życiowy sukces, tylko zwykły.
To jest różnica. U nas hybris jest tragedią, po którą sięga literatura, by powiedzieć coś dużego o człowieku w ogóle. W Japonii tengu jest narzędziem higieny duchowej, wpisanym w codzienne słownictwo, by powiedzieć coś zwykłego o każdym, kto jutro może popełnić ten sam błąd. Nie genialny Faust, nie mityczny Ikar – zwykły Kenji z zakładu hydraulicznego, który po drugim pochwalonym zleceniu zaczyna patrzeć z góry na kolegów. I dlatego właśnie tengu, mimo pozorów folkloru, jest jednym z dojrzalszych narzędzi profilaktyki psychicznej.
Góra bez chłopca
Sōjōbō stoi na skraju doliny i patrzy, jak Ushiwaka-maru odchodzi. Chłopiec ma teraz szesnaście, może siedemnaście lat. Za chwilę zejdzie z góry, stanie się Yoshitsune i zacznie wygrywać bitwy, które wejdą na zawsze do podręczników. Za piętnaście lat, w płonącej rezydencji na północy, rozpłacze się z żalu i popełni samobójstwo, bo nie zrozumie, dlaczego brat go zdradził.
Stary tengu wie to wszystko. Jest w końcu bytem, który widzi sto lat naprzód, tak mówi o nim średniowieczna kronika. Widzi, co się stanie. Widzi też, dlaczego tak się stanie. I wie jeszcze coś, co jest najtrudniejsze: wie, że gdyby wiedział, jak nauczyć chłopca pokory, sam nie byłby tengu. Jego własny nos jest dowodem, że tej wiedzy nigdy nie miał.
Patrzy, jak chłopiec znika za zakrętem ścieżki. Wraca do ruin świątyni, która kiedyś była prawdziwą świątynią. Siada na kamieniu, na którym chłopiec wczoraj siadał. Pozostał chłód pewności nadchodzącego końca.
Źródła
1. Haruko Wakabayashi, The Seven Tengu Scrolls. Evil and the Rhetoric of Legitimacy in Medieval Japanese Buddhism, University of Hawai'i Press, Honolulu 2012.
2. Wilburn N. Hansen, When Tengu Talk. Hirata Atsutane's Ethnography of the Other World, University of Hawai'i Press, Honolulu 2008.
3. Hayao Kawai, Dreams, Myths and Fairy Tales in Japan, Daimon Verlag, Einsiedeln 1995.
4. 源平盛衰記 (Genpei Seisuiki), kronika z XIV w., fragmenty dostępne w 新編日本古典文学全集, Shōgakukan, Tokio.
5. Carl Gustav Jung, The Relations Between the Ego and the Unconscious (1928), w: Collected Works, vol. 7, Princeton University Press, Princeton 1953.
6. Heinz Kohut, Ernest S. Wolf, The Disorders of the Self and their Treatment. An Outline, „International Journal of Psychoanalysis" 59 (1978), ss. 413–425.
未開 ソビエライ
Mike Soray
(Michał Sobieraj)
A może chciałbyś zamiast czytać, posłuchać artykułów?
Zobacz książki autora strony:
未開 ソビエライ
Pasjonat kultury azjatyckiej z głębokim uznaniem dla różnorodnych filozofii świata. Z wykształcenia psycholog i filolog - koreanista. W sercu programista (gł. na Androida) i gorący entuzjasta technologii, a także praktyk zen i mono no aware. W chwilach spokoju hołduje zdyscyplinowanemu stylowi życia, głęboko wierząc, że wytrwałość, nieustający rozwój osobisty i oddanie się swoim pasjom to mądra droga życia. Autor książki "Ścieżki. Japoński spokój wśród polskich brzóz", "Silne kobiety Japonii" oraz periodyku o ukiyo-e "Ukiyo-Japan".
Osobiste motto:
"Najpotężniejszą siłą we wszechświecie jest procent składany." - Albert Einstein (prawdopodobnie)
Mike Soray
(Michał Sobieraj)
Napisz do nas...
Przasnysz, Polska
m.sobieraj@inarismart.pl
dr.imyon@gmail.com
___________________
inari.smart
Chcesz się podzielić swoimi przemyśleniami czy uwagami o stronie lub apce? Zostaw nam wiadomość, odpowiemy szybko. Zależy nam na poznaniu Twojej perspektywy!