Młody bushi pakował bokken, wiązał sandały i odchodził w świat na musha shugyō – czasem na lata, czasem na zawsze.

Droga wychodziła z miasteczka wąskim szlakiem między polami ryżowymi, jeszcze mokrymi od nocnej rosy. Świt był szary i cichy, jak to zwykle bywa na przełomie lata i jesieni na prowincjach północnego Honshū Japonii shōgunatu Tokugawa. Młody mężczyzna stał przy ostatniej bramie – zwykłej drewnianej bramce, która oddzielała podwórze rodzinnego domu od reszty świata. Miał na sobie bawełniane kosode w wyblakłym indygo, wetknięte w hakama podwiązane poniżej kolan, słomiany kapelusz sugegasa zawieszony na plecach i dwa miecze za pasem – daishō, parę, bez której bushi nie był bushi. Na ramieniu niósł tobołek z prowiantem, który wystarczyłby najwyżej na trzy dni. Matka stała w progu. Nie płakała – była żoną wojownika i wiedziała, że łzy są gorszym pożegnaniem niż milczenie. Ojciec już nie żył. Starszy brat służył w zamku. On, młodszy, nie miał nic oprócz pary mieczy i nazwiska.

Wędrówka, w którą wyruszał, nie była podróżą. Podróż posiada cel i termin powrotu. To, co czekało go za bramą, nie miało ani jednego, ani drugiego. Szkoły walki, do których zmierzał, leżały rozsiane po całej Japonii – w zamkowych osadach, górskich dolinach, miasteczkach przy bocznych traktach. Drogi do nich prowadziły przez lasy i przełęcze, a jedynym dachem nad głową była życzliwość chłopa albo ganek opuszczonego domu. Sandały ze słomy ryżowej rozpadały się po trzech dniach marszu. Pieniądze – jeśli w ogóle jakieś miał – kończyły się jeszcze szybciej. Żeby przetrwać, będzie chronił kupieckie karawany, uczył wiejskie dzieci pisma, pracował fizycznie za garstkę miedzianych monet. To nie był obraz, jaki nosił w głowie, odchodząc od bramy. Ale droga szybko weryfikuje wyobrażenia. Niektórzy z tych, którzy wyruszali tą samą drogą, wracali po dwóch, trzech latach z bliznami, certyfikatami i historią do opowiadania. Wielu nie wracało wcale.

Istnieje pokusa, żeby opowiedzieć tę historię jako legendę o odwadze – wielki mistrz miecza wyrusza w świat, pokonuje rywali, wraca mądrzejszy. Ale legenda jest wygodna, bo nie zadaje niewygodnych pytań. Co sprawia, że dwudziestoparoletni mężczyzna dobrowolnie wybiera miesiące głodu, snu pod gołym niebem i codzienne ryzyko, że ktoś silniejszy rozłupie mu czaszkę drewnianym mieczem? Odwaga? Desperacja? Presja środowiska, w którym nie wyruszyć znaczy przyznać, że nie jesteś dość dobry? A może po prostu brak lepszej opcji – bo w społeczeństwie, które właśnie skończyło okres wielopokoleniowej wojny Sengoku, młody wojownik bez własnej ziemi, bez patrona i bez doświadczenia bojowego nie jest kimś mało ważnym. Jest czymś gorszym: jest zbędny. Wyruszmy z nim – ale tak, jak szło się naprawdę, nie tak, jak by chciały legendy.

Mnisi szli pierwsi – skąd wziął się pomysł na wędrówkę z mieczem

Zanim po traktach Japonii ruszyli młodzi wojownicy z mieczami, chodzili nimi mnisi. Tradycja angya (行脚, dosł. „chodzenie stopami”) – ascetyczna wędrówka buddyjskich mnichów zen – była w Japonii praktykowana na długo przed tym, zanim ktokolwiek nadał jej wojskowy odcień. Mnich wychodził z klasztoru bez pieniędzy, z miseczką na jałmużnę, i szedł – od świątyni do świątyni, od mistrza do mistrza. Cel nie był geograficzny. Celem było oświecenie, które – według zen – przychodzi nie w medytacji pod dachem, lecz w zderzeniu z niewygodą, głodem i samotną ciszą górskiej ścieżki. Cierpienie ciała miało oczyścić umysł. Japońscy wojownicy, którzy od wieków żyli w bliskim sąsiedztwie duchowym ze świątyniami zen, dostrzegli w tej praktyce coś, co dobrze rozumieli: że prawdziwy test człowieka odbywa się nie w domu, lecz na drodze.

Pierwszym udokumentowanym shugyōsha (修行者) – wojownikiem-pielgrzymem – bywa nazywany Tsukahara Bokuden, legendarny mistrz miecza z okresu Sengoku. Bokuden wyruszał na swój musha shugyō około roku 1506, mając siedemnaście lat. Warto jednak wyjaśnić, że Bokuden nie pasuje do romantycznego obrazu samotnego tułacza. Był arystokratą wśród wojowników, synem kapłana świątyni Kashima, wychowanym w dwóch potężnych rodach wojowniczych. Na swoją wędrówkę ruszył z orszakiem – konno, ze sługami, z zaopatrzeniem. Jego trzydziestu siedmiu pojedynków nie można porównywać z doświadczeniem prowincjonalnego chłopaka, który wyruszył z jednym bokkenem i garstką hoshi-ii (干し飯 – suszony gotowany ryż, jedzony na sucho albo po zalaniu wodą). Bokuden to początek tradycji, ale początek arystokratyczny. Masowa praktyka musha shugyō – ta, która dotknęła tysiące bezimiennych – narodziła się później, z zupełnie innego źródła: z desperacji.

Po bitwie pod Sekigaharą w 1600 roku i ustanowieniu shōgunatu Tokugawów Japonia weszła w epokę, która zmieniła wszystko – ale nie od razu i nie równomiernie. Wczesne Edo, pierwsze trzy, cztery dekady XVII wieku, to czas resztkowego chaosu w porządkującym się świecie. Tysiące wojowników pozostały bez panów. Klany pokonane pod Sekigaharą – rozwiązane, przetrzebione, ich majątek skonfiskowany. Ich bushi (武士, wojownicy) stali się rōninami (浪人 – samurajami bez pana) z dnia na dzień: ludzie z umiejętnościami wojennymi, z honorem do utrzymania i bez grosza przy duszy. Taki człowiek miał cztery wyjścia. Mógł popełnić seppuku. Mógł się upokorzyć i zostać chłopem. Mógł dopuścić się rozbójnictwa. Albo mógł wyruszyć na musha shugyō – wędrówkę, która dawała szansę na zbudowanie reputacji, zdobycie certyfikatu ze szkoły walki i – jeśli los dopisze – zatrudnienie u nowego daimyō. To był hazard życiem. Ale alternatywą była albo szybka śmierć cięciem w brzuch, albo powolna śmierć: głodowa lub godności.

Tobołek, dwa miecze i dokument z pieczęcią – jak się szło

Nikt nie mógł po prostu wyjść za bramę i ruszyć w drogę. System kontroli ruchu ludności w okresie Edo – choć we wczesnych dekadach jeszcze nieszczelny – wymagał od każdego samuraja, który opuszczał granicę swojej domeny, pisemnej zgody od władz han (więcej o systemie transportu po kraju Tokugawów znajdziesz tu: Dzień na stacji kontrolnej sekisho. Jak shōgunat rządził procedurą, nie mieczem). Dokument ten pełnił podwójną funkcję: był przepustką i ubezpieczeniem. Przepustką – bo na sekisho (関所), stacjach kontrolnych rozstawionych na głównych traktach, strażnicy sprawdzali, kto przechodzi i dokąd. Ubezpieczeniem – bo dokument z pieczęcią klanu oddzielał wędrownego shugyōshę od zbiega i włóczęgi. Bez niego młody wojownik na drodze był nikim – w najlepszym razie podejrzanym, w najgorszym rōninem do aresztowania. A później, w miarę jak shōgunat zaciskał kontrolę, uzyskanie takiej zgody stawało się coraz trudniejsze. W środkowym Edo wiele han po prostu przestało jej udzielać.

Co zabierał ze sobą shugyōsha? Wyobraźmy sobie poranny rytuał pakowania. Dwa miecze – katana i wakizashi – za pasem, obowiązkowe, bo były znakiem przynależności do kasty wojowników. Drewniany miecz treningowy bokken (木剣) lub cięższy suburitō (素振り刀, dosł. „miecz do machania”) do codziennych ćwiczeń w drodze. Czasem naginata lub włócznia, choć noszenie broni drzewcowej utrudniało wędrówkę. Ubranie: bawełniane kosode (小袖), hakama (袴) podwiązane poniżej kolan sznurkiem, żeby nie plątały się przy marszu, i słomiany kapelusz sugegasa (菅笠), który chronił przed słońcem i deszczem, ale też pozwalał ukryć twarz, gdy sytuacja tego wymagała. Na plecach – tobołek zawinięty w furoshiki (風呂敷), płócienną chustę ściągniętą w węzeł. W środku: garstka ryżu, suszony śledź, krzemień do rozpalania ognia, sznurek, czasem trochę sznurka do sandałów waraji (草鞋). To wszystko. Zapas wystarczający na trzy, najwyżej pięć dni. Potem trzeba było jedzenie znaleźć, zarobić albo wytrzymać bez niego.

Trakty wczesnego Edo tuż po wojnach były niebezpieczne. Główne szlaki, jak Tōkaidō łączące Edo z Kioto, oferowały stacje pocztowe, zajazdy i sprzedawców jedzenia. Ale shugyōsha rzadko szedł głównym traktem. Szkoły walki były rozsiane po całej Japonii – w małych miasteczkach, zamkowych osadach, górskich dolinach. Drogi do nich prowadziły przez lasy, przełęcze i wsie, w których jedynym dachem nad głową była świątynia albo życzliwość chłopa. Niektórzy shugyōsha spali pod mostami, na werandach opuszczonych domów, w stodołach. Noce były długie, deszcz był częsty, a banda leśnych rozbójników nie przejmowała się oficjalnym statusem podróżnego. Miecz po ciężkim dniu marszu jest czymś innym niż miecz w sali treningowej.

Shugyōsha obudził się pod gankiem chłopskiego domu przy drodze. Gospodarz stał na ścieżce z motyką i patrzył na niego bez słowa – ani powitania, ani przeganiania. Obcy z dwoma mieczami przy pasie to nie był gość, którego się zaprasza do środka, ale też nie taki, którego się bezceremonialnie przegania. Deszcz pada od świtu. Sandały waraji, plecione ze słomy ryżowej, nasączyły się wodą i rozpadają – jedna para wytrzymuje trzy, cztery dni marszu, potem trzeba pleść nowe albo kupić od przydrożnego rzemieślnika za kilka miedzianych monet. Na obolałych stopach pęcherze. Śniadanie – garstka ugotowanego ryżu z wczoraj, zimna, kleista. Droga do najbliższej szkoły walki, o której słyszał od innego wędrowca, prowadzi na północ, przez las, jeszcze dwa dni marszu. Niebo jest koloru ołowiu. Na drodze – nikogo.

I tu docieramy do tematu, o którym legendy milczą: pieniądze. Wędrówka trwała miesiące, czasem lata. Ci, którzy mieli rodzinne wsparcie finansowe, mogli sobie pozwolić na spokojne tempo. Reszta (przeważająca większość) musiała zarabiać. Shugyōsha podejmowali się najróżniejszych zajęć: chronili kupieckie karawany, służyli jako ochroniarze na targach, uczyli dzieci w wioskach pisania i rachunków (to zaskakująco częste! – nie wiem, czemu całkowicie pomijane przez popkulturę), a w najgorszych chwilach – pracowali fizycznie. Bycie najemnym ochroniarzem za garstkę miedzianych monet nie było obrazem, jaki chłopak nosił w głowie, gdy odchodził od rodzinnej bramy. Na pewno pragnął epickich zwycięstw i chwały. Ale droga szybko weryfikuje wyobrażenia. Kto nie umiał znaleźć źródła dochodu, ten albo wracał, albo wkraczał w ciemniejsze rejony rzemiosła – te, których później nie wpisywano do żadnych certyfikatów.

Stanąć w cudzych drzwiach – rytualna gra o życie i reputację

Serce musha shugyō biło w salach treningowych. Shugyōsha wędrował nie po to, żeby podziwiać krajobrazy – wędrował od dōjō do dōjō. Każda szkoła walki, do której dotarł, była testem: jego umiejętności, jego odwagi, jego uprzejmości. Bo nie można było po prostu wejść i powiedzieć: „Dawaj, walczymy”. Rytualna etykieta wyzwania miała swoje reguły, a ich złamanie mogło skończyć się gorzej niż przegrana. Nie zapominajmy – jesteśmy w Japonii, tu rytuał jest wszystkim.

Typowy scenariusz wyglądał tak: wędrowiec stawał przed wejściem do dōjō i prosił o spotkanie z mistrzem lub jego zastępcą. Przedstawiał się – imię, „ksywka”, jeśli miał, szkoła, z której pochodził, cel wizyty. Jeśli został przyjęty, składał formalną prośbę o taryū jiai (他流試合, dosł. „spotkanie bojowe z inną szkołą”). To było sedno sprawy: nie bójka, nie agresja, lecz kontrolowany pojedynek między przedstawicielami dwóch różnych tradycji walki. Mistrz gospodarzy mógł przyjąć wyzwanie osobiście, mógł wyznaczyć ucznia albo mógł odmówić – to ostatnie nie było szczególnie honorowe, ale też nie było zakazane (bywało, że mistrz z litości nad żałosnym stanem wyzywającego odmawiał mu walki). Pojedynki toczyły się wewnątrz sali treningowej: zdjęte sandały, ukłon, wybór broni.

I tu trzeba rozróżnić trzy różne zjawiska, które źródła historyczne często podają, choć łatwo je pomieszać. Taryū jiai było rywalizacją formalną – dwie szkoły, dwóch przedstawicieli, wynik. Tameshi-ai (試試合, dosł. „próbne spotkanie”) było czymś bliższym wspólnej sesji treningowej: wygrywanie nie było najważniejsze, ważniejsze było zobaczenie, jak działa inna technika, i wyciągnięcie wniosków. A dōjō yaburi (道場破り, dosł. „rozbicie sali treningowej”) – to był zupełnie inny kaliber: brutalna próba zniszczenia reputacji całej szkoły, z ryzykiem, że mistrz straci uczniów, pracę, a nawet szyld kanban (看板) wiszący nad drzwiami (o tym więcej napisałem tu:  Dōjō yaburi – wejść do obcej szkoły walk, pokonać senseia, złamać uczniów). W praktyce prawdziwe dōjō yaburi było rzadkie (choć w filmach kina samurajskiego przeważają) – znacznie częstsze były dwie pierwsze formy. Źródła z epoki, takie jak pamiętniki Katsu Kokichiego, opisują raczej uprzejme wizyty pełne formalności niż krwawe najazdy.

Bronią treningową we wczesnym Edo był bokken – drewniany miecz, twardy, solidny i śmiertelnie poważny. To nie był rekwizyt. Cios bokkenem w głowę łamał kości czaszki. W skroń – zabijał. W rękę – kruszył kości śródręcza tak, że wojownik nigdy więcej nie trzymał miecza pewnym chwytem. Niektórzy szli dalej – pojedynki na prawdziwych ostrzach zdarzały się do połowy XVII wieku, choć shōgunat próbował je ograniczać. Dopiero w późnym Edo, w okresie Tenpō (lata 1830.), upowszechniły się ochraniacze bōgu (防具) i miecze z bambusowych listew shinai (竹刀), które pozwoliły na walkę w pełnym kontakcie bez śmiertelnego ryzyka. To właśnie ta innowacja zniosła wieloletni zakaz taryū jiai – shōgunat uznał, że jak nie giną ludzie, to mogą sobie ćwiczyć, jak chcą. Ale we wczesnym Edo, w złotej epoce musha shugyō, takich ochraniaczy nie było. Każdy pojedynek był ryzykiem kalectwa i śmierci. Każdy cios był prawdziwy.

A co, gdy przegrałeś? Rana na ciele miała szansę się zagoić. Rana na reputacji – nie. Shugyōsha, który przegrywał kolejne walki, tracił to, co było jego jedynym kapitałem: wiarę innych w jego umiejętności. Żaden daimyō nie zatrudni wojownika, o którym krąży słuch, że leczy się po trzeciej przegranej z rzędu. Żadna szkoła nie wyda certyfikatu komuś, kto nie wykazał się w walce. Przegrana nie była końcem życia fizycznego – ale mogła być końcem życia, jakie shugyōsha chciał prowadzić. I właśnie dlatego niektórzy, zamiast wrócić z hańbą, po prostu nie wracali. Zostawali w prowincji, w której ich nikt nie znał, i zaczynali od nowa pod innym nazwiskiem.

Jest jeszcze inny rodzaj przegranej, o którym źródła mówią. Młody człowiek przychodzi do szkoły, staje do walki i wygrywa – ale mistrz-gospodarz to widzi i mówi: „Dobra technika. Nic więcej”. Młody wygrał, ale nie zrobił wrażenia. Nie dostał zaproszenia na dłuższy trening, nie usłyszał propozycji nauki, nie zdobył certyfikatu. Wygrał walkę i przegrał wszystko inne. Ten rodzaj porażki – cichej, bez krwi, bez złamanych kości – był może najtrudniejszy do przełknięcia. Bo miecz można naostrzyć. Zmyć piętno przeciętności – znacznie trudniej.

Zwoje, które ważyły więcej niż miecz – system certyfikacji szkół walki

Musha shugyō nie było romantyczną włóczęgą. Miało mierzalny cel – i tym celem był dokument. Japońskie szkoły walki ryūha (流派, dosł. „nurt”, „strumień tradycji”) wypracowały w okresie Edo wielopoziomowy system certyfikacji, który regulował nie tylko prawo do nauczania, ale właściwie całą karierę wojownika. To nie był system państwowy – każda szkoła miała własne nazewnictwo i kryteria – ale ogólna logika była wspólna.

Na dole hierarchii stało okuiri-sho (奥入書) – zaświadczenie o wejściu do głębszych partii programu szkoły, swoista deklaracja, że uczeń zasłużył na dostęp do mniej trywialnych technik. Wyżej był mokuroku (目録) – rejestr technik, których adept się nauczył; fizyczny dokument, zwykle makimono (巻物), ręcznie pisany zwój z listą form i ich nazw. Mokuroku potwierdzał, że wojownik przeszedł pełne podstawowe szkolenie. Ale to wciąż był dopiero początek drogi. Następny poziom – menkyo (免許, dosł. „licencja”) – dawał prawo do nauczania w imieniu szkoły. I wreszcie, na samym szczycie: menkyo kaiden (免許皆伝, dosł. „licencja pełnego przekazu”). Ten ostatni certyfikat oznaczał, że mistrz przekazał uczniowi wszystko – każdą technikę, każdy sekret, każdą zasadę. Całą tradycję, całą duszę.

Menkyo kaiden był rzadki jak diament i równie pożądany. Wielu mistrzów wydawało najwyżej jeden taki certyfikat w całym życiu – osobie, którą uważali za najgodniejszą kontynuowania ich dzieła. Inni nie wydawali go wcale, zabierając sekrety do grobu. Właśnie to sprawiało, że wielu adeptów otwierało własne szkoły po zdobyciu mokuroku lub menkyo, nie czekając na pełny przekaz, który mógł nigdy nie nadejść. I to też jeden z powodów, dla których musha shugyō było tak ważne: wędrówka pozwalała zbierać certyfikaty z różnych szkół, co wzmacniało reputację lepiej niż jakikolwiek pojedynczy zwój. Młody wojownik, który wrócił z mokuroku od trzech różnych mistrzów z trzech różnych prowincji, był kimś. Kto wrócił z pustymi rękami – nie był może nikim, ale wciąż musiał udowodnić, że droga czegokolwiek go nauczyła.

Moment otrzymania certyfikatu to scena, której źródła (jakie znam) nie opisały, ale którą łatwo sobie wyobrazić. Mistrz, który obserwował shugyōshę przez tygodnie lub miesiące, prowadzi go do osobnego pomieszczenia. Na niskim stoliczku leży zwój. Mistrz podaje go obiema rękoma. Adept przyjmuje go z ukłonem, ogląda pieczęć, czyta swoje imię zapisane obok nazw technik, które opanował. W tym momencie trzyma w rękach dowód, że to wszystko – miesiące głodu, noce pod mostem, cios, po którym nie mógł odwrócić głowy przez dwa tygodnie – miało sens. Papier waży niewiele. Ale wydaje się, jakby ważył całe jego życie.

Musashi i ci, którzy nie mają pomnika

Każdy tekst o musha shugyō musi w końcu dotrzeć do Miyamoto Musashiego. Oczywiście. On jest archetypem – człowiekiem, który uczynił z wędrówki filozofię, a z miecza – narzędzie samopoznania. Między 1605 a 1612 rokiem Musashi przemierzał Japonię od krańca do krańca, staczając dziesiątki pojedynków, z których najsłynniejszy – z Sasaki Kojirō na wyspie Ganryū – zakończył jednym ciosem wiosła przerobionego na drewniany miecz. Dekady później osiadł w jaskini Reigandō i napisał „Go Rin no Sho” – „Księgę Pięciu Kręgów”, traktat o strategii, który czyta się do dziś. Musashi to perfekcyjny bohater. Perfekcyjny, a zatem, przepraszam, fałszywy jako wzorzec typowego doświadczenia.

Musashi był geniuszem, wyjątkiem, odchyleniem standardowym od normy tak odległym, że używanie go jako wzorca musha shugyō jest jak opisywanie zawodu malarza na przykładzie Leonarda da Vinci. Typowy shugyōsha nie był geniuszem. Był dwudziestoparoletnim młodym mężczyzną z małego han, wyszkolonym w jednej technice, z jednym stylem, z przeciętną budową ciała i ambicjami większymi niż talent. Wyruszał w drogę nie dlatego, że pragnął oświecenia, ale dlatego, że nie miał pracy, a starszy brat zabrał mu wszystko, co zostało po ojcu. Każdy taki chłopak marzył, że wróci jako bohater. Większość – jeśli w ogóle – wracała w milczeniu, z bliznami i świadomością, że są przeciętni. I to też była lekcja. Droga nie obiecuje wielkości. Droga obiecuje prawdę o sobie – a prawda rzadko kiedy jest spektakularna.

A ci, którzy nie wrócili? O nich wiemy najmniej, bo nikt nie zapisał ich życia. Shugyōsha, który umarł na bocznej drodze – od rany, która się zakaziła, od gorączki wyziębienia, od ciosu bokkenem w nerkę, który spowodował wewnętrzny krwotok, od zwykłej czerwonki w świecie bez antybiotyków – kończył w zbiorowym grobie przy świątyni albo pod płotem. Nie ma statystyk śmiertelności musha shugyō. Nie ma spisu tych, którzy wyszli i nie wrócili. Jest tylko milczenie źródeł – a milczenie źródeł w historii Japonii zwykle oznacza, że rzeczywistość była zbyt pospolita lub zbyt bolesna, żeby ją zapisywać.

Co popychało ich w drogę – naprawdę? Psychologia odpowiada na to pytanie ostrożniej, niż chciałyby samurajskie legendy. Część wyruszała z autentyczną pasją – z miłości do miecza, z ciekawości, z pragnienia, żeby zobaczyć Japonię własnymi oczami. Część – z presji społecznej: w kastowej Japonii brak działania był gorszy niż porażka. Kto nie wyruszał, kiedy mógł wyruszyć, przyznawał publicznie, że boi się. A strach w świecie bushi był „grzechem” śmiertelnym. Byli też tacy, którzy szli z desperacji: bez pana, bez ziemi, bez perspektyw. Dla nich musha shugyō nie było pielgrzymką – nie było też wyborem: było bezdomną tułaczką, którą można było ubrać w honorowe słowa. I może właśnie ich odwaga była najbardziej ludzka – nie odwaga wyboru, lecz odwaga, by w ogóle żyć wobec całkowitego braku alternatywy.

Był jeszcze jeden powód, o którym źródła piszą między wierszami: głód doświadczenia. Młody człowiek z prowincjonalnego han znał swoją wieś, zamek pana, drogę do pobliskiego miasta targowego. Nie widział oceanu, jeśli urodził się w centralnej części wyspy. Nie widział gór, jeśli urodził się na nizinach. Japonia (i nie tylko Japonia) XVII wieku była krajem niewyobrażalnie dla nas w XXI wieku lokalnym – chłop mógł przeżyć całe życie, nie oddalając się o więcej niż dziesięć ri od miejsca urodzenia. Dla samuraja, który wyruszał w drogę, każda nowa prowincja była innym światem: inny dialekt, inny sposób wiązania obi, inny kształt dachów, inne drzewa na wzgórzach. Ten szok różnorodności zmieniał ludzi – nie tylko wojowników, ale każdego, kto miał odwagę iść wystarczająco daleko. I to jest coś, czego nie da się uzyskać w sali treningowej, nawet najlepszej na świecie.

Bunbu ryōdō – miecz i pędzel na tej samej drodze

Późny wieczór w małej świątyni przy górskiej drodze. Shugyōsha siedzi przy świecy na drewnianej werandzie. Rozprostował bolące nogi, obmył stopy w strumieniu, zjadł miseczkę ryżu, którą podali mu mnisi. Miecze leżą obok, w zasięgu ręki. Młody człowiek wyciąga z tobołka pędzel i kawałeczek tuszu. Rozpuszcza tusz na kamieniu, pochyla się nad kartką i pisze. Nie list – bo nikt na niego nie czeka. Nie dziennik – bo papier jest zbyt drogi na codzienne zapisy. Jedno zdanie, może dwa: obserwację z drogi, myśl, która przyszła mu w głowę podczas marszu. Ćwiczy kaligrafię – pociągnięcia pędzla, które są bliższe ruchom miecza, niż może się wydawać komuś, kto nigdy nie trzymał ani jednego, ani drugiego.

Jest w musha shugyō aspekt, o którym często się zapomina, skupiając się na mieczach i pojedynkach. Shugyōsha nie był wyłącznie maszyną do walki. Filozofia bunbu ryōdō (文武両道, dosł. „droga pióra i miecza”) – ideał, według którego prawdziwy wojownik musi być równie biegły w sztukach kultury, co w sztukach walki – nadawała wędrówce głębszy wymiar. Wędrowiec, który docierał do miasta, nie tylko szukał dōjō. Odwiedzał też świątynie – nie z turystyczną ciekawością, lecz z intencją praktyki. Robił ofiary na świętych górach. Praktykował kaligrafię. Składał wiersze. Wędrujący wojownicy odwiedzali te same szlaki, co pielgrzymi shugendō i górscy asceci yamabushi – ich ścieżki się przeplatały, a granica między wędrówką wojskową a duchową była znacznie cieńsza, niż sugerują filmy o samurajach.

Ten współistniejący wymiar duchowy i kulturalny był ważny z powodów bardzo praktycznych. Daimyō, którzy szukali ludzi do swoich służb, nie chcieli prymitywnych ochroniarzy: chcieli ludzi wykształconych, zdolnych prowadzić korespondencję, zarządzać magazynami, negocjować z kupcami z innych domen. Samuraj początku Edo musiał być jednocześnie wojownikiem i urzędnikiem – a musha shugyō kształtowało oba te wymiary. Człowiek, który przeszedł kilka prowincji pieszo, który musiał radzić sobie z głodem, obcymi, biurokracją sekisho, językowymi różnicami między regionami i własnym lękiem – wrócił jako ktoś zupełnie inny. Nie tylko lepszy w posługiwaniu się mieczem. Bardziej doświadczony, bardziej zaradny, trudniejszy do zaskoczenia.

Tu leży głębsza prawda o musha shugyō, która umyka, gdy patrzy się na nie tylko przez pryzmat pojedynków. To nie był wyłącznie test walki. To był test człowieka. Droga sprawdzała nie tylko, jak szybko potrafisz dobyć miecza, ale też – jak reagujesz, gdy deszcz pada czwarty dzień z rzędu i nie masz gdzie spać. Jak traktujesz chłopa, który dał ci dach nad głową. Czy potrafisz podziękować. Czy potrafisz wygrać i nie zatracić siebie. Mnisi zen wiedzieli to od dawna: „shugyō” znaczy „ascetyczna praktyka”, ale też „praca nad sobą”. I to drugie znaczenie było ważniejsze.

Schylek, odrodzenie i metamorfoza

W miarę jak shōgunat Tokugawów umacniał się, musha shugyō stopniowo zamierało. Kontrola mobilności ludności zaciskała się z każdą dekadą – domeny coraz rzadziej zgadzały się na wypuszczanie swoich wojowników w drogę, a pojedynki między szkołami z użyciem prawdziwej broni zostały zakazane. Dōjō z dynamicznych miejsc starcia tradycji zmieniły się w zamknięte instytucje, hermetyczne i strzeżone. Kenjutsu się zmieniało – bez regularnych starć między szkołami techniki stawały się coraz bardziej akademickie, coraz mniej osadzone w praktyce. Do połowy XVIII wieku musha shugyō było już w dużej mierze wspomnieniem.

A potem, w sposób typowy dla japońskiej historii, tradycja odżyła – dokładnie wtedy, gdy była potrzebna. W latach trzydziestych XIX wieku, w okresie Tenpō, niepokój zaczął narastać. Obce statki pojawiały się na wodach japońskich coraz częściej. Pojawiło się pytanie, od którego Japonia uciekała przez dwa stulecia: co się stanie, gdy przyjdą? W domenach całego kraju zaczęto intensyfikować programy treningowe. Samuraje ponownie wyruszyli na wędrówki – tym razem z pozwoleniami łatwiejszymi do uzyskania, bo władze rozumiały, że stagnacja militarna jest zagrożeniem.

Z tego późnego odrodzenia pochodzi jedno z najcenniejszych źródeł o musha shugyō w ogóle: dziennik Muty Takaatsu z domeny Saga. Muta, szermierz z prowincji Hizen, prowadził szczegółowy diariusz swojej wędrówki treningowej, znany jako „Shokoku Kaireki Nikki” (諸国廻歴日記). Zapisywał nie tylko wyniki walk, ale też nazwy szkół, które odwiedził, liczbę przegranych i wygranych rund, zachowanie mistrzów-gospodarzy, warunki na drodze. To bezcenny dokument, bo pokazuje musha shugyō takim, jakim naprawdę było: nie legendą, nie mitem, lecz codzienną, żmudną pracą nad sobą, przeplataną rutyną, zmęczeniem i chwilami prawdziwego strachu. Muta uczciwie notował swoje przegrane. I właśnie dlatego jego dziennik jest wiarygodny.

Końcem musha shugyō był koniec świata, który je stworzył. Restauracja Meiji w 1868 roku zniosła system domen. Edykt Haitōrei (廃刀令) z 1876 roku zakazał noszenia mieczy w miejscach publicznych. Klasa samurajska przestała istnieć –nieodwracalnie. Drogi, po których chodzili shugyōsha, zostały – ale nikt już nie szedł nimi z mieczem w ręku i zwojami szkół walki za pas. Niektóre stare ryūha przetrwały w ukryciu, inne zanikły. Tradycja taryū jiai przeszła do świata kendō, gdzie żyje do dziś, choć w formie niemal nierozpoznawalnej dla kogoś z XVII wieku.

Ale metafora pozostała. Współcześnie w Japonii słowo shugyōsha używa się wobec studentów wyjeżdżających na stypendia za granicę. Korporacja wysyłająca młodego pracownika do trudnego oddziału na prowincji mówi, że jedzie on na shugyō. Młody kucharz, który opuszcza restaurację swojego mistrza i jedzie do innego miasta, żeby uczyć się u kogoś innego – wykonuje musha shugyō własnego rzemiosła. Zmieniło się wszystko oprócz rdzenia: opuszczasz miejsce, które znasz, stajesz twarzą w twarz z obcym światem i albo wracasz silniejszy, albo nie wracasz wcale. Miecz zamieniono na walizkę, dōjō – na salę konferencyjną, bokken – na prezentację w PowerPoincie. Ale zmęczenie, samotność i strach są podobne.

Wracać, nie wracać

Młody człowiek, który stanął o świcie przy drewnianej bramie rodzinnego domu, nie mógł wiedzieć, czym skończy się jego droga. Nie wiedział, czy wróci z certyfikatem czy z blizną. Nie wiedział, czy wróci. Wiedział jedno: że jeśli nie pójdzie, zostanie na zawsze człowiekiem, który mógł iść, ale nie poszedł. A to było gorsze niż przegrana. Gorsze niż blizna. Może nawet gorsze niż śmierć na drodze.

Jest w tej tradycji coś, czego nie uchwycimy, patrząc tylko na miecze i pojedynki. Shugyō – ta część słowa, która znaczy „asceza”, „praca nad sobą” – nie kończy się na drodze. Kończy się w momencie powrotu. Człowiek, który staje ponownie przed bramą rodzinnego domu po czterech, czy ośmiu latach – chudy, opalony, z nową blizną na przedramieniu i zwojami w tobołku – nie jest już tym samym człowiekiem, który wyszedł. Matka być może nadal stoi w progu. Ale teraz to on wie coś, czego ona nie wie: jak smakuje posiłek po tygodniu głodu, jak wygląda twarz obcego, który stoi naprzeciw po to, by cię zabić, i jak wolno upływa czas, gdy leżysz pod drzewem w deszczu boso i z gorączką i nie wiesz, czy doczekasz rana.

Pytanie, które zadaję na końcu, nie dotyczy samurajów. Dotyczy nas. Każdy ma swoje musha shugyō – moment, w którym stoi przy bramie i decyduje, czy wyjść. Odwaga nie zawsze jest wielkim gestem. Czasem jest tylko tym, że wiążesz sandały i idziesz, mimo że przed sobą masz wielką niewiadomą, której się boisz. Ale idziesz.

ŹRÓDŁA

1. Sala Ivars, Marcos A. „Musha Shugyō: The Warrior Pilgrimage”, Journal of Asian Martial Arts, Nr 18- 4, 2009.

2. Miyamoto Musashi, „Księga Pięciu Kręgów" (Gorin no Sho) –tłum. Agnieszka Żuławska-Umeda, 2001

3. Friday, Karl F. „Legacies of the Sword: The Kashima-Shinryū and Samurai Martial Culture”, 1997

4. Turnbull, Stephen. „The Samurai Swordsman: Master of War”, 2008

5. Tokitsu, Kenji. „Miyamoto Musashi: His Life and Writings”, 2004

6. 牟田高敦 『諸国廻歴日記』、佐賀藩史料集成、幕末編.

   >> PODOBNE ARTYKUŁY:

Yoroi kumiuchi – styl walki, którym samuraje zabijali się w błocie pól bitew Sengoku

Najważniejsza lekcja Musashiego: "W żadnej kwestii nie przywiązuj się do swoich upodobań" (Dokkōdō)

Samurajski rytuał genpuku – gdy chłopiec otrzymuje imię, broń i los wojownika

Yaji i Kita na szlaku Tōkaidō – Japonia czasów samurajów oczami dwóch miejskich cwaniaczków w tarapatach na prowincji

Komusō – mnich pustki. Destrukcja „ja” w dawnej Japonii.

    未開    ソビエライ

  Mike Soray

   (Michał Sobieraj)

A może chciałbyś zamiast czytać, posłuchać artykułów?

Zobacz książki autora strony:

未開    ソビエライ

 Pasjonat kultury azjatyckiej z głębokim uznaniem dla różnorodnych filozofii świata. Z wykształcenia psycholog i filolog - koreanista. W sercu programista (gł. na Androida) i gorący entuzjasta technologii, a także praktyk zen i mono no aware. W chwilach spokoju hołduje zdyscyplinowanemu stylowi życia, głęboko wierząc, że wytrwałość, nieustający rozwój osobisty i oddanie się swoim pasjom to mądra droga życia. Autor książki "Ścieżki. Japoński spokój wśród polskich brzóz", "Silne kobiety Japonii" oraz periodyku o ukiyo-e "Ukiyo-Japan".

Osobiste motto:

"Najpotężniejszą siłą we wszechświecie jest procent składany." - Albert Einstein (prawdopodobnie)

Mike Soray

  (Michał Sobieraj)

Polityka prywatności

Napisz do nas...

Przasnysz, Polska

m.sobieraj@inarismart.pl

dr.imyon@gmail.com

___________________

inari.smart

Chcesz się podzielić swoimi przemyśleniami czy uwagami o stronie lub apce? Zostaw nam wiadomość, odpowiemy szybko. Zależy nam na poznaniu Twojej perspektywy!