W dawnej Japonii emocje nie były twoje – były czyjeś. I współczesna nauka zaczyna przyznawać jej rację.

Nocne powietrze jest gęste od wilgoci i dymu kaganków, a na ścianach wiercą się splątane cienie kilkunastu ludzi, którzy dziś nie zamierzają spać. Jest noc kōshin (庚申) – pięćdziesiąta siódma w sześćdziesięciodniowym cyklu kalendarza, i wszyscy tutaj wiedzą, że tej jednej nocy nie wolno zamknąć oczu. Nie z powodu złodziei, nie z powodu pożaru, nie z powodu trzęsienia ziemi. Z powodu tego, co siedzi w nich samych. W głowie, sercu i brzuchu każdego z tych ludzi – żyją trzy stworzenia zwane sanshi (三尸). Przez cały dzień są uwięzione. Ale gdy człowiek zasypia, wydostają się z ciała, lecą ku niebu i składają raport. Donoszą niebiańskiemu władcy Tentei o każdym kłamstwie, każdej chwili lenistwa, każdej nieczystej myśli. A Tentei skraca człowiekowi za to życie. Jedyny ratunek: nie dać im wyjść. Siedzieć, rozmawiać, pić sake, grać w gry, recytować wiersze – i za żadną cenę nie zasnąć.

Gdyby ktoś opowiedział tę historię psychiatrze w dwudziestym pierwszym wieku, psychiatra skinąłby głową z uprzejmym zrozumieniem i zanotował coś w zeszycie. Ale gdyby ten sam psychiatra przeczytał najnowsze badania z Caltech, McMaster University i Uniwersytetu w Cork, podniosłaby się mu brew. Bo współczesna neuronauka odkryła coś, co brzmi niepokojąco podobnie: w ludzkim ciele rzeczywiście żyją istoty, które wpływają na emocje, nastrój i zachowanie. Tyle że nie nazywamy ich mushi (虫 – robakami) – nazywamy je mikrobiotą jelitową. I nie lecą one do nieba składać raportów – ale wysyłają sygnały chemiczne do mózgu nerwem błędnym. Efekt bywa równie dramatyczny: przeszczep bakterii jelitowych z myszy lękliwej na mysz odważną zmienia zachowanie tej drugiej. Bakterie z jelit osób cierpiących na depresję, podane myszom laboratoryjnym, wywołują u nich zachowania depresyjne. Coś, co w nas siedzi – coś, co nie jest nami – steruje tym, jak się czujemy.

Japończycy mieli na to jedno słowo: mushi (虫). Robaki. Stworzenia wewnątrz. Przez tysiąc lat japońska medycyna ludowa, folklor i codzienne powiedzenia traktowały emocje nie jako własność człowieka, lecz jako działalność czegoś, co w nim mieszka i ma własną wolę. Gniew nie był twoim gniewem – to robak w brzuchu nie chciał się uspokoić. Drażliwość dziecka nie była winą dziecka – to kan no mushi (疳の虫) gnieździł się w jego kręgosłupie. Przeczucie nadchodzącego nieszczęścia nie było szóstym zmysłem – to mushi no shirase (虫の知らせ), wiadomość od robaka. To, co Zachód uznałby za metaforę lub zabobon, w Japonii było czymś zupełnie innym: systemem. Spójną mapą ludzkiego wnętrza, narysowaną za pomocą jedynych narzędzi, jakie wtedy istniały. Narzędzia się zmieniły. Mapa okazała się zdumiewająco trafna.

Szpiedzy w twoim ciele

Wszystko zaczęło się w Chinach, od taoistycznej koncepcji sānshī (三尸, dosł. „trzy trupy") albo sānchóng (三蟲, „trzy robaki"). Według najstarszych źródeł – w tym traktatu Ge Honga Baopuzi z IV wieku n.e. – każdy człowiek rodzi się z trzema demonicznymi pasożytami w ciele. Pierwszy mieszka w głowie i karmi się pokusą obżarstwa. Drugi siedzi w klatce piersiowej i żywi się chciwością. Trzeci zajmuje brzuch i napędza pożądanie. Razem tworzą wewnętrzny sabotaż: inicjują choroby, zapraszają inne szkodliwe siły do ciała i – co najistotniejsze – prowadzą na bieżąco rejestr przewinień swojego żywiciela.

Mechanizm był precyzyjny i biurokratyczny w sposób, który rozpoznałby każdy urzędnik japońskiego shogunatu. Co sześćdziesiąt dni, w noc przypadającą na chiński cykliczny dzień gēngshēn (庚申), kiedy człowiek zasypiał, trzy robaki opuszczały jego ciało, wznosiły się do nieba i przedstawiały swój raport boskiemu urzędnikowi o tytule Sīmìng (司命, „Dyrektor Przeznaczeń"). Na podstawie raportu odejmowano żywicielowi określoną liczbę dni życia. Taoistyczni adepci dążący do nieśmiertelności musieli więc nie tylko prowadzić cnotliwe życie, ale też aktywnie walczyć z własnymi robakami: postem (żeby zagłodzić górnego), medytacją i wyrzeczeniem (żeby osłabić środkowego), celibatem (żeby pokonać dolnego). Albo prościej: nie spać w noc gēngshēn, żeby więźniowie nie mogli naskarżyć.

Do Japonii ta wiara dotarła w IX wieku, w epoce Heian, i trafiła od razu na podatny grunt. Arystokracja dworska przyswoiła ją z entuzjazmem, z jakim przejmowała wszelkie chińskie wyrafinowania. Mnich Ennin, odwiedzając Chiny w 838 roku, odnotował w swoim dzienniku, że zwyczaj czuwania w noc kōshin jest tam powszechny – „tak jak u nas w Nowy Rok". W epoce Muromachi tradycję podchwycili wojownicy. A w epoce Edo kōshin-shinkō (庚申信仰, „wiara kōshin") rozlała się na zwykłych ludzi i stała się jednym z najtrwalszych elementów japońskiej religijności ludowej.

Z prywatnego lęku wyrosła instytucja społeczna. Kōshin-machi (庚申待, „czekanie na kōshin") – nocne czuwania co sześćdziesiąt dni – stały się pretekstem do spotkań sąsiedzkich zwanych kōshin-kō. Zbierano się wieczorem, jedzono, pito sake, śpiewano, recytowano sūtry, grano w gry planszowe. Zasada była prosta: dopóki w izbie nikt nie śpi, sanshi nie mogą wyjść. Całonocne czuwanie z przyjaciółmi było dosłownie aktem samoobrony metafizycznej. Robaki, uwięzione wewnątrz, musiały słuchać śmiechu i brzęku kubków, bezradnie notując kolejne wykroczenia na swoich niebiańskich zwojach.

Po trzech latach regularnych czuwań grupa stawiała kamienną stelę zwaną kōshin-tō. Tysiące takich steli stoją po japońskiej prowincji do dziś – przy drogach, w zaroślach, u bram świątyń. Na wielu z nich widnieje postać Shōmen Kongō (青面金剛) – groźnego, niebieskiego, wielorękiego bóstwa, które depcze jaki (邪鬼) – małe złe duchy – i trzyma w ryzach same sanshi. A u stóp Shōmen Kongō prawie zawsze siedzą trzy małpy: jedna zakrywa oczy, druga uszy, trzecia usta. Mizaru, Kikazaru, Iwazaru – nie widzę, nie słyszę, nie mówię. Trzy mądre małpy, które cały świat kojarzy z jakąś niejasną „wschodnią mądrością", są w istocie strażnikami kultu robaków żyjących w ludzkim ciele. Mają pilnować, żeby żaden grzech nie dotarł tam, gdzie nie powinien.

Bestiariusz wnętrza

W 1568 roku, gdy Europa przeżywała reformację, a na japońskich polach bitew sengoku leżały pokolenia zabitych, ktoś w mieście Ibaraki koło Osaki spisywał bestiariusz innego rodzaju. Lekarz znany jako Nisuke stworzył rękopis o tytule „Harikikigaki” (針聞書, dosł. „Zapisy o słuchaniu igłą") – podręcznik akupunktury i medycyny, który zawierał sześćdziesiąt trzy kolorowe ilustracje stworzeń żyjących wewnątrz ludzkiego ciała. Każde stworzenie – mushi – było przypisane do konkretnego organu, konkretnych objawów, konkretnych emocji i konkretnego leczenia. Rękopis przetrwał wieki i jest dziś eksponatem Muzeum Narodowego na Kyūshū w Fukuoce. Nie doczekał się pełnego tłumaczenia na angielski. Większość badań nad nim istnieje wyłącznie po japońsku.

Czytając opisy poszczególnych mushi, trudno nie zauważyć, że autor – jakkolwiek fantastyczne rysował stworzenia – obserwował prawdziwych ludzi z prawdziwymi dolegliwościami i próbował je zrozumieć za pomocą jedynych dostępnych mu pojęć. Kanshaku (肝積, dosł. kan = wątroba + shaku = nagromadzenie), gniewna istota o ludzkich rękach, mieszkała w wątrobie i „gwałtownie pchała się w górę ku klatce piersiowej". Jej żywiciel krzyczał z wściekłości, szukał ujścia dla energii i łaknął kwaśnych potraw. W języku tradycyjnej medycyny chińskiej wątroba jest organem gniewu – więc kanshaku był dosłownym wcieleniem gniewu. Nie metaforą gniewu. Wcieleniem: czymś żywym, czymś oddzielnym od człowieka, w którym mieszka.

Inne mushi były równie specyficzne. Haishaku (肺積) – stworzenie w płucach, które wywoływało smutek i awersję do zapachów. Haimushi (肺虫), inny „płucny robak", żywił się rzekomo ryżem i potrafił zamienić się w hitodama – fosforyzujący ognik unoszący się nocą nad cmentarzami. Kishaku (気積) lubił tłuste jedzenie i żywił się rybami i ptakami; zalecano leczenie żołądkiem tygrysa. Najbardziej osobliwy był Koseu (コセウ, zapisany katakaną, bez kanji, jakby nawet pisarz nie wiedział, skąd to stworzenie przyszło): robak w kapeluszu, z długą białą brodą i ciałem węża. Kapelusz chronił go przed lekami – nie dało się do niego dotrzeć. Lubił słodkie amazake i sprawiał, że człowiek marudził bez przerwy.

Najgroźniejszy ze wszystkich sześćdziesięciu trzech był Kakuran no mushi (霍乱の虫) – czarnogłowy stwór o czerwonym ciele wywołujący gwałtowne wymioty i biegunkę, objawy przypominające cholerę. Ale „Harikikigaki” nie ograniczał się do straszliwych diagnoz. Był też Gyūkan (牛疳) – robak przybierający formę krowy, osiedlony w płucach, który aktywował się podczas jedzenia: wyczuwał pokarm w gardle i wpadał w tak dzikie podniecenie, że jego żywiciel mdlał. Były też stworzenia niepokojąco codzienne: Hizō no mushi (脾臓の虫, „robak śledziony") wywoływał zawroty głowy i uczucie uderzenia w głowę, jakby ktoś cię trafił niewidoczną pięścią. Każdy z tych robaków miał konkretny wygląd – rysunki w rękopisie są kolorowe, szczegółowe i zaskakująco ekspresyjne, jakby autor znał każdego z nich osobiście. Niektóre wyglądają jak zdeformowane insekty. Inne przypominają miniaturowe smoki. Jeszcze inne to hybrydy: pół-ptak, pół-wąż, z ludzkimi rękoma i grymasem na pysku.

Warto dodać, że mushi w kulturze Edo nie ograniczały się do medycyny. W 1788 roku Kitagawa Utamaro – mistrz drzeworytu ukiyo-e, znany przede wszystkim z portretów pięknych kobiet – wydał album „Ehon mushi erami” (画本虫撰, „Księga wybranych owadów"), w którym połączył precyzyjne studia owadów i roślin z erotycznymi wierszami kyōka. To nie był podręcznik medycyny – to było dzieło sztuki, w którym owady były metaforami ludzkich pragnień i relacji. Mushi w kulturze japońskiej nie były wyłącznie strachem i chorobą. Były też fascynacją, poetyckim obrazem, lustrem, w którym człowiek przeglądał własne wnętrze.

Kuszące byłoby zbycie tego wszystkiego jako dziwacznego kuriozum. Ale „Harikikigaki” robi coś, czego nie robi żaden średniowieczny europejski traktat o humorach ciała: tworzy systematyczny model psychosomatyczny, w którym emocja, organ, dieta i terapia tworzą zamknięty obwód. Smutek łączy się z płucami i awersją do zapachów. Gniew wiąże się z wątrobą i łaknieniem kwaśnych smaków. To nie jest losowy zbiór zabobonów – to jest próba stworzenia spójnej mapy ludzkiego wnętrza, za pomocą narzędzi, jakie XVI-wieczny lekarz miał do dyspozycji. Nie miał tomografii, nie miał biochemii, nie miał pojęcia o neuroprzekaźnikach, przede wszystkim nie miał metody naukowej i pokoleń naukowców przed nim. Miał igłę, zioła i obserwację. I z tych trzech rzeczy zbudował coś, co współcześnie odbieramy jako fantazję, która ma w sobie zaskakująco trafne intuicje.

Robak w dziecku

Z całego bestiariusza mushi jeden gatunek dożył naszych czasów w formie niemal niezmienionej: kan no mushi (疳の虫). Kanji kan (疳) oznacza chorobę pediatryczną związaną z zaburzeniami trawienia i niedożywieniem – ale w praktyce termin ten rozszerzył się na wszystko, co współcześni rodzice nazwaliby „trudnym dzieckiem". Kolki, napady płaczu, nocne przebudzenia, drażliwość, nadpobudliwość, gryzienie ludzi, obgryzanie paznokci, wzdęcia, brak apetytu, gorączki bez widocznej przyczyny. Japońska medycyna tradycyjna kampō (漢方) nie obwiniała o to dziecka. Obwiniała robaka.

To pozornie drobne przesunięcie odpowiedzialności miało głębokie konsekwencje. Dziecko z kan no mushi nie było „złe" ani „krnąbrne" – było zainfekowane. Leczono je, nie karano. Główną metodą terapii było shōnishin (小児鍼, dosł. „igła dziecięca") – specyficznie japońska odmiana akupunktury pediatrycznej, w której nie wkłuwa się igieł, lecz delikatnie pociera skórę dziecka zaokrąglonymi metalowymi narzędziami, stymulując określone strefy ciała. Terapeuta diagnozował dziecko dotykiem: szukał subtelnych zmian temperatury, tekstury i napięcia skóry. Leczenie było łagodne, nieinwazyjne i – co może być zaskakujące – praktykowane jest w Japonii do dziś (obok medycyny naukowej, nie zamiast).

Porównanie z zachodnią historią podejścia do „trudnych dzieci" jest pouczające. W XVIII-wiecznej Europie nadpobudliwe, drażliwe, nieposłuszne dziecko miało „złą naturę", którą należało wyprostować dyscypliną. Pastoralne traktaty o wychowaniu sugerowały rózgę. Medycyna XIX wieku wprowadziła pojęcie „nerwowości". Wiek XX przyniósł kolejne etykiety: minimalne uszkodzenie mózgu, zespół hiperkinetyczny, wreszcie ADHD. Każda z tych etykiet lokalizowała problem w dziecku. Japońskie kan no mushi – ze swoją fantastyczną otoczką robaków i igieł – robiło coś radykalnie innego: lokalizowało problem poza dzieckiem. To nie dziecko było źródłem kłopotu. To coś w dziecku – coś obcego, coś, co nie jest nim – powodowało cierpienie. A skoro sprawcą jest stworzenie, to dziecko zasługuje na współczucie i leczenie, nie na karę.

Psycholog Richard Schwartz, twórca terapii Internal Family Systems, powiedziałby, że japońscy lekarze ze swoimi mushi intuicyjnie dokonali tego samego ruchu, który on zaproponował w latach osiemdziesiątych XX wieku: oddzielili osobę od jej symptomów. To nie ty jesteś zły. To część ciebie – albo, w języku Edo, robak w tobie – zachowuje się w sposób, który sprawia ci kłopot. I z tą częścią można pracować.

Jeszcze jedno: sam termin kan no mushi żyje do dziś w potocznej japońszczyźnie. Gdy japońska matka mówi o swoim maluchu, że ma kan no mushi, nie ma na myśli rzeczywistego pasożyta. Ma na myśli tę samą konstelację objawów, którą „Harikikigaki” opisywał pięćset lat temu: niewyjaśnione napady płaczu, drażliwość, problemy ze snem, ciągłe niezadowolenie. Diagnoza brzmi archaicznie. Empatia, która za nią stoi – „to nie dziecko jest złe, to coś w nim nie daje mu spokoju" – jest zaskakująco nowoczesna.

Robaki, które zostały w języku

Bestiariusz poszedł w zapomnienie. Kamienne stele kōshin porastają mchem. Ale mushi żyją dalej – w języku. Współczesny Japończyk, który prawdopodobnie nigdy nie słyszał o „Harikikigaki” i nie potrafi wymienić imienia żadnego z sześćdziesięciu trzech robaków, używa ich codziennie w mowie, nie zdając sobie sprawy, że powtarza tysiącletnią teorię psychologiczną.

腹の虫がおさまらない

Hara no mushi ga osamaranai

„robak w brzuchu nie chce się uspokoić".

Znaczy: jestem tak wściekły, że nie mogę nad sobą zapanować. Zwróć uwagę na konstrukcję: to nie ja nie panuję nad gniewem. To robak we mnie odmawia spokoju. Podmiot gniewu jest przesunięty: emocja ma własną wolę, niezależną od mówiącego.

虫の居所が悪い

Mushi no idokoro ga warui

„robak jest w złym miejscu".

Znaczy: ktoś jest nie w humorze, drażliwy. Znowu: to nie człowiek jest drażliwy. To robak wewnątrz przesiadł się nie tam, gdzie powinien. Zły nastrój jest skutkiem czegoś niezależnego od mówiącego.

虫唾が走る

Mushizu ga hashiru

„robakowa ślina biegnie".

Znaczy: obrzydzenie. Dosłownie: robak w twoich wnętrznościach jest tak zbulwersowany, że ślini się, a ty czujesz tę ślinę jako falę fizycznego wstrętu. Obrzydzenie jest tu czynnością cudzą – wykonuje ją stworzenie wewnątrz.

虫の知らせ

Mushi no shirase

„wiadomość od robaka".

Przeczucie, że wydarzy się coś złego. Niejasne uczucie, że powinienem zadzwonić do babci, po czym okazuje się, że babcia właśnie trafiła do szpitala. Japońskie słowo na intuicję jest dosłownie komunikatem od istoty wewnątrz.

Do tego dochodzą wyrażenia złożone, które robią z ludzi siedliska robaków:

- nakimushi (泣き虫, „robak płaczu") – beksa,

- yowamushi (弱虫, „robak słabości") – tchórz

- hon no mushi (本の虫, „robak książek") – mol książkowy (zabawne, jak podobne do polskiego).

W każdym z tych wyrażeń człowiek nie tyle przejawia cechę, ile jest „siedzibą" cechy. Robak płaczu w tobie mieszka. Robak lęku zajmuje twoje ciało. Nie jesteś tchórzem – nosisz w sobie robaka tchórzostwa. To radykalna zmiana perspektywy, całkowicie naturalna w japońskim, ale gubiona w tłumaczeniach filmów, anime, gier, czy literatury.

Polszczyzna zna coś podobnego. „Robak sumienia" gryzie od wewnątrz. „Zjadały go wątpliwości" – wątpliwości jako żywe stworzenia z zębami. A łacińskie re-mors – wyrzut sumienia – dosłownie znaczy „ponowne gryzienie". Intuicja, że wnętrze człowieka nie jest jednolite, że zamieszkują je siły o własnej woli, jest prawdopodobnie starsza niż jakakolwiek cywilizacja.

Dziewięćdziesiąt procent szczęścia powstaje w jelitach

Przejdźmy teraz z XVI-wiecznej Osaki do współczesnego laboratorium. W roku 2015 zespół Elaine Hsiao z Caltech opublikował w „Cell" badanie, które zmieniło sposób, w jaki neuronauka myśli o emocjach. Odkryto, że bakterie jelitowe wpływają bezpośrednio na produkcję serotoniny w jelitach – a jelita wytwarzają aż dziewięćdziesiąt do dziewięćdziesięciu pięciu procent całej serotoniny w ludzkim ciele. Pięć procent powstaje w mózgu. Reszta – w trzewnej ciemności, wśród stu bilionów mikroorganizmów, o których istnieniu nie mamy pojęcia, kiedy jemy obiad i zastanawiamy się, dlaczego jest nam smutno.

Zanim jednak uznamy, że wystarczy zadbać o jelita, żeby być szczęśliwym, trzeba dodać zastrzeżenie. Serotonina jelitowa fizycznie nie może dotrzeć do regionów mózgu regulujących nastrój. Szczęście nie płynie z brzucha do głowy. Ale jelita komunikują się z mózgiem innymi drogami – przez nerw błędny, przez układ odpornościowy, przez substancje chemiczne produkowane przez bakterie, które dostają się do krwiobiegu. John Cryan i Ted Dinan z University College Cork, autorzy przełomowych badań nad osią jelitowo-mózgową, ukuli na to termin psychobiotyki – bakterie, które wpływają na zdrowie psychiczne. Jak pisze Emeran Mayer w książce „The Mind-Gut Connection": mózg i jelita prowadzą nieustanną rozmowę, której większości nigdy nie słyszymy. Słyszymy dopiero skutki: lęk, drażliwość, smutek – albo ich nieobecność. Ciekawie o tym pisze Giulia Enders w przełożonej na polski książce „Jelita. Ukryty szef".

Wynik netto? Nauka nie mówi: „szczęście rodzi się w brzuchu". Nauka mówi coś subtelniejszego i w pewnym sensie bardziej niepokojącego: w twoich jelitach żyją biliony organizmów, które za pomocą wielu ścieżek chemicznych wpływają na to, czy czujesz lęk, smutek, drażliwość czy spokój. Nie jesteś tego świadomy. Nie masz nad tym bezpośredniej kontroli. One nie wiedzą, że istniejesz. Ty nie wiesz, że one istnieją. A jednak twój nastrój jest po części ich produktem.

Autor „Harikikigaki” pokiwałby głową z uznaniem.

Przeszczep duszy

Najsilniejszy dowód na to, że „robaki wewnątrz" naprawdę współkształtują osobowość, pochodzi z eksperymentów z przeszczepami kałowymi na myszach hodowanych w warunkach całkowicie wolnych od bakterii. Te zwierzęta, dorastające w sterylnych bańkach, nigdy nie zetknęły się z żadnym mikroorganizmem. I zachowują się inaczej niż zwykłe myszy: wykazują zaburzone zachowania społeczne, zmieniony poziom lęku i dysfunkcje w reakcji na stres. Żyją w ciele pozbawionym pasażerów – i ich psychika o tym wie.

W 2011 roku zespół z McMaster University w Kanadzie przeprowadził eksperyment, który powinien zapaść w pamięć każdemu, kto interesuje się ludzką psychiką. Naukowcy wzięli dwa szczepy myszy o różnych „osobowościach": BALB/c, naturalnie lękliwe, i NIH Swiss, naturalnie odważne. Przeszczepili mikrobiotę jelitową z nich do trzeciej grupy: do myszy germ-free, które nie miały własnych bakterii. Rezultat: myszy, które otrzymały bakterie od lękliwych dawców, stawały się lękliwe – niezależnie od własnego szczepu genetycznego. Myszy z mikrobiotą odważnych dawców – stawały się odważniejsze. Cechy behawioralne – to, co potocznie nazwalibyśmy temperamentem – przeniosły się razem z bakteriami. (https://www.nature.com/scitable/blog/accumulating-glitches/behavioral_transplants/)

To nie był odosobniony wynik. Późniejsze eksperymenty poszły dalej. Przeszczepy z jelit ludzi cierpiących na zespół jelita drażliwego z towarzyszącym lękiem – podane myszom germ-free – wywoływały u tych myszy mierzalny wzrost zachowań lękowych. Przeszczepy od osób z depresją indukowały u myszy zachowania przypominające depresję. W 2021 roku wykazano coś jeszcze bardziej zaskakującego. Naukowcy zbadali myszy żyjące w hierarchii społecznej – dominujące i uległe. Obie grupy miały różną mikrobiotę jelitową. Kiedy przeszczepiono bakterie od myszy uległych do myszy germ-free, biorcy przejęli nie tylko uległe zachowania, ale też zmiany w sposobie, w jaki ich ciało magazynowało tłuszcz. Bakterie jelitowe kształtowały jednocześnie zachowanie i metabolizm – jakby osobowość i fizjologia były jednym pakietem. (https://www.nature.com/articles/s41522-021-00193-9)

W 2024 roku zespół z Caltech poszedł jeszcze o krok dalej: zidentyfikował konkretną ścieżkę, którą brak bakterii jelitowych zmienia zachowanie. Myszy bez mikrobiomu miały podwyższony poziom hormonu stresu – i przez to unikały kontaktu z innymi myszami. Kiedy podano im bakterie od zdrowych osobników, poziom hormonu spadł, a myszy zaczęły zachowywać się towarzysko. Robak nie leciał do nieba donieść bóstwu. Ale biliony robaków wysyłały chemiczny sygnał do mózgu i mówiły: „bój się" albo „nie bój się". „Zbliż się do innych" albo „trzymaj się z daleka".

Język XVI-wiecznego japońskiego lekarza był metaforyczny. Mechanizm okazał się dosłowny. Mushi rządzą naszym nastrojem – tyle że mają inne imiona, mieszkają w jelitach zamiast w wątrobie i komunikują się z mózgiem szlakiem nerwu błędnego zamiast lecąc nocą do nieba.

Nie mamy jednego „ja" – i nigdy nie mieliśmy

Mushi to coś więcej niż przeczucie osi jelitowo-mózgowej. To przeczucie czegoś głębszego: że ludzkie „ja" nie jest jednolite. Że to, co nazywamy osobowością, składa się z wielu głosów, wielu sił, wielu agentów o częściowo sprzecznych celach. Japończycy nie potrzebowali Freuda, żeby to wiedzieć. Mieli mushi.

Weźmy Freudowskie id, ego i superego. Trzy instancje psychiczne, z których każda ma inne cele i między którymi toczy się ciągły konflikt. Id chce natychmiastowej przyjemności. Superego domaga się moralnej doskonałości. Ego próbuje jakoś między nimi negocjować. Porównaj to z trzema sanshi: robakiem głowy (obżarstwo, pokusa), robakiem klatki piersiowej (chciwość, gromadzenie) i robakiem brzucha (pożądanie, cielesność). Trzy siły wewnętrzne, z których każda ciągnie człowieka w swoją stronę. Trzy instancje, z których żadna nie jest „tobą", a każda w tobie mieszka i wpływa na twoje decyzje.

Ale najciekawsza zbieżność jest ze współczesną terapią IFS (Internal Family Systems), którą stworzył Richard Schwartz w latach osiemdziesiątych XX wieku. Schwartz pracował z pacjentami z zaburzeniami odżywiania, którzy opisywali swoje doświadczenia w sposób, który nie mieścił się w żadnym podręczniku: mówili o „częściach" siebie. „Część mnie chce jeść. Część mnie nienawidzi tego, że jem. Część mnie panikuje, gdy myślę o jedzeniu”.

Schwartz, zamiast traktować to jako symptom patologii, potraktował to dosłownie. Zbudował model terapeutyczny, w którym umysł jest naturalnie wieloczęściowy – składa się z „menedżerów" (części kontrolujących, planujących, pilnujących porządku), „strażaków" (części reagujących impulsywnie na kryzys, np. nałogami czy wycofaniem) i „wygnańców" (zranionych, schowanych głęboko części, które niosą ból, wstyd, samotność). Za nimi wszystkimi stoi „Self" – rdzeń osobowości, który jest spokojny, współczujący i ciekawy.

Schwartz nie wiedział o japońskich mushi. Ale gdyby je poznał, rozpoznałby coś natychmiast: japońska medycyna ludowa robiła przez wieki to samo, co on próbował zrobić w gabinecie terapeutycznym. Oddzielała człowieka od jego emocji, nazywała wewnętrzne siły konkretnymi imionami, lokalizowała je w ciele i proponowała metody ich uspokojenia. Gniew nie był „twoim" gniewem. Był działaniem kanshaku, stworzenia w wątrobie. Lęk nie był „twoim" lękiem. Był pomrukiwaniem mushi no shirase. Powiedzenie hara no mushi ga osamaranai – „robak w brzuchu nie chce się uspokoić" – jest pod wieloma względami identyczne z powiedzeniem pacjenta IFS: „ta część mnie nie chce się uspokoić".

Buddyzm dodaje do tego jeszcze jedną warstwę. Koncepcja anattā (muga, 無我 – „nie-ja”) głosi, że trwałe, jednolite „ja" jest iluzją – że to, co nazywamy osobowością, jest ruchomą konstelacją zjawisk psychicznych, z których żadne nie jest stałe i żadne nie jest „naprawdę tobą". W obrębie tej filozofii powiedzenie, że twoje emocje należą do robaków, a nie do ciebie, nie brzmi jak zabobon. Brzmi jak zdrowy rozsądek. Emocje nie są tobą. Są czymś, co przez ciebie przechodzi. Możesz na nie patrzeć, nazywać je, obserwować ich ruch – tak jak możesz obserwować robaka w słoju. Ale nie musisz się z nimi utożsamiać.

To być może najistotniejsza lekcja z całej historii mushi. Nie chodziło o to, że robaki naprawdę istnieją. Chodziło o coś znacznie ważniejszego: o codzienną, wbudowaną w język i kulturę praktykę de-identyfikacji z własnymi emocjami. Japończyk, który mówił „hara no mushi ga osamaranai", nie mówił „jestem wściekły". Mówił: „coś we mnie jest wściekłe". I ta drobna różnica gramatyczna to przepaść psychologiczna. Bo jeśli to robak jest wściekły, to ja nie muszę być wściekłym. Ja mogę obserwować ten gniew, patrzeć na niego beznamiętnie i pozwolić mu odejść wtedy, kiedy zechce odejść.

Robaki, których nie widać

Jest coś poruszającego w obrazie tych ludzi siedzących nocą w drewnianym domu na obrzeżach Edo, pilnujących się nawzajem, żeby nikt nie zasnął. Ich kosmologia była fantastyczna. Ich zoologia – wymyślona. Ich farmakologia – wątpliwa (żołądek tygrysa nie leczy niczego). A jednak w samym rdzeniu ich systemu tkwiło coś, do czego współczesna nauka dochodzi krok po kroku, ostrożnie, publikacja po publikacji: że w ludzkim ciele żyją organizmy, które wpływają na to, kim jesteśmy. Że emocje nie są w pełni „nasze". Że wewnątrz nas działa coś, co ma własne cele i własną logikę.

Może najtrwalszą rzeczą, jaką zostawili po sobie japońscy lekarze z Edo, nie jest żadna konkretna diagnoza ani żadne konkretne leczenie. Jest nią coś delikatniejszego: nawyk mówienia o emocjach w trzeciej osobie. Nawyk traktowania gniewu, lęku, smutku i obrzydzenia nie jako siebie, lecz jako czegoś, co w tobie przebywa i co można nazwać, zlokalizować i – z odrobiną cierpliwości – uspokoić.

Sześćset lat kōshin-machi nauczyło Japończyków czegoś, czego zachodnia psychoterapia uczy od lat czterdziestu: że nie musisz być swoimi emocjami. Że możesz na nie spojrzeć z dystansu. Że to, co w tobie krzyczy, gryzie, marudzi i nie daje spać, ma prawo istnieć – ale nie musi cię definiować.

Robaki są. Zawsze były. Nie wiadomo, czy kiedykolwiek da się je usunąć – i czy to w ogóle byłoby dobrym pomysłem. Tymczasem – musimy z nimi jakoś żyć. I co sześćdziesiąt dni pilnować, żeby nie zasnąć.

ŹRÓDŁA

1. Ge Hong, Baopuzi (抱朴子), IV w. n.e. – traktat taoistyczny zawierający opis koncepcji sanshi (三尸).

2. Kōhn, Livia, „Laughing at the Tao: Debates Among Buddhists and Taoists in Medieval China", 1995

3. Arthur, Shawn, „Early Daoist Dietary Practices: Examining Ways to Health and Longevity", 2013

4. Schwartz, Richard C., „No Bad Parts: Healing Trauma and Restoring Wholeness with the Internal Family Systems Model", 2021.

5. Yano, Jessica, „Indigenous Bacteria from the Gut Microbiota Regulate Host Serotonin Biosynthesis", Cell 161, 2015

6. Wu, Wei-Li, „Microbiota regulate social behaviour via stress response neurons in the brain", Nature, vol. 595, 2021

7. 針聞書の世界 – ハラノムシの研究 (Harikikigaki no sekai – Hara no mushi no kenkyū), katalog wystawy, Muzeum Narodowe Kyūshū, 2006.

8. Cryan, John F. & Dinan, Timothy G., „Mind-altering microorganisms: the impact of the gut microbiota on brain and behaviour", Nature Reviews Neuroscience, vol. 13, 2012

   >> PODOBNE ARTYKUŁY:

Kanji 鬼 (oni) — gdy demony potrafiły płakać

Kanashibari – japoński upiór, którego odnalazła współczesna neurologia

Urami: przemilczana krzywda, wszechogarniający żal, furia – jakie uczucia wyczytamy ze znaku ”怨”

„Lis na niej przysiadł” – opętania kitsune-tsuki kobiet na japońskiej prowincji

Prawda nie zawiera nic, więc każdy ją wypełnia sobą. Brama Akutagawy.

    未開    ソビエライ

  Mike Soray

   (Michał Sobieraj)

A może chciałbyś zamiast czytać, posłuchać artykułów?

Zobacz książki autora strony:

未開    ソビエライ

 Pasjonat kultury azjatyckiej z głębokim uznaniem dla różnorodnych filozofii świata. Z wykształcenia psycholog i filolog - koreanista. W sercu programista (gł. na Androida) i gorący entuzjasta technologii, a także praktyk zen i mono no aware. W chwilach spokoju hołduje zdyscyplinowanemu stylowi życia, głęboko wierząc, że wytrwałość, nieustający rozwój osobisty i oddanie się swoim pasjom to mądra droga życia. Autor książki "Ścieżki. Japoński spokój wśród polskich brzóz", "Silne kobiety Japonii" oraz periodyku o ukiyo-e "Ukiyo-Japan".

Osobiste motto:

"Najpotężniejszą siłą we wszechświecie jest procent składany." - Albert Einstein (prawdopodobnie)

Mike Soray

  (Michał Sobieraj)

Polityka prywatności

Napisz do nas...

Przasnysz, Polska

m.sobieraj@inarismart.pl

dr.imyon@gmail.com

___________________

inari.smart

Chcesz się podzielić swoimi przemyśleniami czy uwagami o stronie lub apce? Zostaw nam wiadomość, odpowiemy szybko. Zależy nam na poznaniu Twojej perspektywy!