Być sobą poprawnie

Jeśli kiedykolwiek czułeś, że tylko grasz siebie jak postać w przedstawieniu, to już wiesz, czym jest shūjin (囚人). A „shujin” (主人) — słowo wypowiadane mimochodem, uprzejme, gładkie jak ukłon — potrafi prowadzić do tej samej klatki. W tym jednym dźwięku kryje się napięcie, które japońska literatura zna od dawna: 主人 (shujin) — „gospodarz, pan domu, mąż” i 囚人 (shūjin) — „więzień”. Dwa zapisy, podobna fonetyka; dwie role, które potrafią nałożyć się na siebie tak ciasno, że po latach człowiek nie odróżnia już, czy role są jeszcze narzędziami, czy stały się już nim samym.

Dzisiejszy tekst nie będzie opowieścią o egzotycznym „tam”. Będzie raczej lupą: odsłoni odrobinę Japonii od środka — przez język, przez psychologię relacji, przez drobne gesty codzienności, których „nie trzeba” tłumaczyć, bo „wszyscy wiedzą”. W kulturze, którą badacze opisują jako świat „ja współzależnego”, człowiek uczy się istnieć w splocie więzi: regulować emocje, czytać sytuację, chronić harmonię, przewidywać skutki. To bywa piękne i dojrzałe — i bywa także ciężkie, gdy rola zaczyna rosnąć w człowieku jak drugi szkielet. Literatura Akutagawy i Dazaia potrafi uchwycić właśnie ten moment: kiedy maska przestaje być narzędziem, a staje się sposobem oddychania.

Bo „więzienie” nie zawsze wygląda jak przemoc. Czasem wygląda jak porządek, jak przewidywalność, jak ciepło pod kotatsu, jak bycie „dobrym”, „odpowiedzialnym”, „solidnym”. A jednak w pewnym momencie człowiek orientuje się, że strażnik nie stoi już przy drzwiach — siedzi w środku: w autocenzurze, w zbyt pośpiesznych przeprosinach, w odruchu „co pomyślą inni?”. I wtedy pytanie, z którym zostawia nas Japonia, okazuje się boleśnie uniwersalne: czy da się być czyimś „主人” (gospodarzem)  — odpowiedzialnym, potrzebnym, dojrzałym — nie stając się „囚人” (więźniem) oczekiwań innych oraz własnych ideałów?

Powrót do domu

W korytarzu pachniało mokrym nylonem i tanim detergentem. Na podłodze, tuż przy wejściu do mieszkania, stała plastikowa kuweta na parasole—ktoś kiedyś kupił ją w Daiso, bo była „w sam raz”, bezpiecznie nijaka i przezroczysta. W środku kapały krople z czarnych, składanych kasa, a obok, na złożonej gazetce, leżał mały woreczek z konbini: dwa onigiri (jeden z umeboshi, drugi z kombu), puszka Strong Zero o cytrynowej etykiecie i małe, zielone krople do oczu Rohto — to aktualnie obowiązujący uniform salarymana: krawat rano, krople do oczu wieczorem.

Mieszkanie było typowe dla nowego Tokio: 2LDK w blokowisku, gdzie ściany są cienkie, a cisza ma swój regulamin. W salonie, między stolikiem a telewizorem, stał kotatsu, jeszcze przykryty kocem w drobny wzór, bo zima w miejskiej Japonii rzadko jest dramatem śniegu, częściej dramatem zimnych dłoni. Na komodzie leżały dokumenty w schludnej kupce: shakai hoken, ulotka z urzędu o segregacji śmieci, koperta z banku, a na wierzchu—biała kartka w drukowanym stylu, jak zawsze: przypomnienie o zebraniu wspólnoty, z pieczątką, która wyglądała jak dotknięcie cudzej dłoni.

Z łazienki dobiegał dźwięk, który zna każde japońskie mieszkanie: krótki, uprzejmy sygnał washletu. Potem trzask zamykanych drzwi i stłumione kroki. Ona wyszła pierwsza—na bosaka, z włosami związanymi gumką, w dresie, który był równie praktyczny jak jej uśmiech. Zatrzymała się w progu, spojrzała na woreczek z konbini i od razu policzyła w głowie to, czego nie powiedziała.

— Okaeri — rzuciła, ale bez tej miękkości, którą wkłada się w słowo, kiedy się chce, żeby znaczyło „tęskniłam”. Teraz znaczyło raczej: „wróciłeś do swojej roli”.

On, jeszcze w płaszczu, z teczką w dłoni, odpowiedział automatycznie:

— Tadaima.

Między nimi zawisło coś, co w Europie bywałoby „niedopowiedzeniem”, a tutaj było konstrukcją nośną całego domu. Nie było kłótni, nie było dramaturgii. Była funkcja. Był mechanizm.

W kuchni, na blacie, stał ryż w worku z napisem „Niigata” i mała butelka sosu sojowego. Na drzwiach lodówki wisiał magnes z kotem i kartka z harmonogramem: wtorek—plastik, środa—butelki, piątek—palne. Świat, w którym każdy odpad ma swój dzień, a odbiór śmieci wyznacza rytm tygodnia — świat, który już trwa w najlepsze.

— Jadłeś coś? — zapytała, choć odpowiedź leżała na stole w folii z konbini.

— Nie było czasu — odparł. Głos miał jeszcze firmowy, lekko podniesiony, uprzejmy, jakby rozmawiał z kimś, kto może później o nim opowiedzieć. Jakby ściany miały uszy.

Zanim zdjął buty, poprawił skarpetę. Potem ostrożnie wsunął stopy w domowe kapcie—te z wyhaftowanym napisem „Hello”, bo kiedyś uznała je za urocze. Wykonał ten ruch z precyzją osoby, która nie znosi chaosu, bo chaos przypomina, że rzeczy nie są pod kontrolą. W firmie jego biurko było czyste, nawet pulpit Windowsa zdawał się czysty: uporządkowane okna, uporządkowane foldery, uporządkowany człowiek.

—Shujin wa? —odezwał się z salonu jej ojciec, który przyjechał „na kilka dni”, a został już tydzień. Siedział przy kotatsu, oglądając wiadomości. Nogi miał schowane pod kocem, ręce na kolanach i wyglądał, jakby mieszkał tu od zawsze. Pytanie było niewinne, w sposób, w jaki niewinne bywa pukanie do drzwi o szóstej rano.

Ona odpowiedziała gładko, bez zająknięcia:

— Zaraz się przywita, tylko się przebierze.

I wtedy to słowo—shujin—przeszło przez pokój jak prąd, do którego wszyscy są przyzwyczajeni. Zwyczajna etykieta, jak „proszę”, jak „dziękuję”, jak ukłon, który wykonuje się nawet wtedy, kiedy nikt nie patrzy. Tyle że on je poczuł. Tak jak człowiek czuje, że w kieszeni ma klucz, którego nie może zgubić, bo od niego zależy całe życie.

W głowie zobaczył dwa obrazy, jakby nałożyły się na siebie.

Pierwszy był jasny i przyjemny: „shujin”: 主人 — gospodarz domu, ten, który ma stabilność, etat, kredyt hipoteczny, firmową wizytówkę, koszulę prasowaną w niedzielę, zegarek, który nie jest już ozdobą, tylko dowodem, że „wszystko idzie dobrze”. Ten, którego pytają o zdanie, bo „to przecież pan domu”. Ten, którego istnienie spina rodzinę jak belka w stropie.

Drugi był ciemniejszy i bardziej prawdziwy: „Shūjin”: 囚人 — człowiek zamknięty w ramie. Nie w więzieniu z kratami, tylko w ramie codziennych oczekiwań. W ramie, która ma kształt biurowca, rozkładu jazdy, służbowego maila, spotkania w poniedziałek rano, uśmiechu na nomikai (to jeden z rodzajów obowiązkowych popijaw z szefem po pracy), w którym trzeba się śmiać z żartu przełożonego, choć żart jest stary jak wyblakły plakat ganbaru („110%!”) w windzie biurowca.

Wszedł do sypialni, żeby się przebrać. W szafie koszule wisiały równiutko, wszystkie w odcieniu „bezpiecznej bieli”. Obok garnitur, obok czarne spodnie, obok pasek. Rzeczy, które nie były jego gustem—były jego funkcją. W kącie stała torba sportowa. Biega codziennie rano w parku, ponieważ wiadomo, że ludzie sukcesu dbają o zdrowie, a on pragnął sukcesu.

W lustrze zobaczył twarz, która potrafi wyglądać na spokojną nawet wtedy, kiedy w środku ktoś drapie paznokciami o ściany. Podkręcił rękawy i przez sekundę miał ochotę krzyknąć, jak krzyczy się czasem w samochodzie ze wściekłości na pustej drodze uderzając pięściami kierownicę — ale tutaj nie było pustych dróg. Tutaj zawsze jest ktoś: sąsiedzi, rodzina, firma, miasto, spojrzenie. Seken — niewidzialna publiczność, która niczego nie musi mówić, ale wszystko słyszy i widzi.

Wrócił do salonu już w domowym swetrze, trochę zbyt ciepłym. Usiadł przy kotatsu. Teść skinął głową, jakby zatwierdzał jego powrót na miejsce.

— Dziś w wiadomościach mówili o cięciach personelu — powiedział teść, w tonie człowieka, który nie pyta, tylko robi wyrzut. — U was w firmie też?

Nie wiedział czemu, ale zabolało. Odpowiedział grzecznie, z lekkim ukłonem i spokojnym, pogodnym tonem.

— Jeszcze nic nie wiadomo.

W tej krótkiej wymianie nie było przemocy. Była kultura. Była forma. Była Japonia, która trzyma człowieka w ryzach nawet jeśli na pierwszy rzut oka tego nie widać.

Ona postawiła na stole talerzyk z tamago-yaki i miseczkę z miso-shiru. Wszystko było poprawne, ciepłe, domowe. A jednak w jego gardle pojawiła się suchość, jakby połknął papier. Pomyślał, że jest „panem” i „więźniem” jednocześnie: 主人, bo wszyscy tak mówią; 囚人, bo wszyscy tak oczekują. I że najgorsze jest to, że w pewnym momencie przestajesz odróżniać, gdzie kończy się oczekiwanie innych, a zaczyna twoje własne.

Nad kotatsu zawisła cisza, którą dało się ciąć nożem. W telewizji reporter mówił o kursie yena. Teść żuł powoli. Ona otworzyła puszkę Strong Zero, syknęło. On przyłożył dłonie do ciepła pod kocem i przez sekundę miał wrażenie, że ta przyjemna temperatura jest dokładnie tym, co trzyma go w środku klatki: komfort, który jest jednocześnie kratą.

Na zewnątrz, za oknem, ktoś na balkonie strzepywał dywanik. Z sąsiedniego mieszkania dobiegała melodyjka rice cookera. Życie toczyło się dalej, gładkie, uporządkowane, zorganizowane jak grafiki wywozu śmieci. A on siedział w środku tego świata i rozumiał już, że „shujin” nie jest tylko słowem. To jest pozycja w zdaniu, pozycja w domu, pozycja w społeczeństwie. I miejsce, z którego nie wychodzi się łatwo, bo nawet drzwi wyglądają jak solidna ściana.

Najpierw warstwa językowa

Dwie klatki, które nakładają się na siebie

„Shūjin” jako 囚人 oznacza „więźnia” – człowieka zamkniętego, dosłownie uwięzionego. „Shujin” jako 主人 znaczy „pan / gospodarz” – ktoś, kto „prowadzi dom”, „jest głową”, a w języku codziennym bardzo często: „mąż”.

I teraz najważniejsze: te dwa światy spotykają się nie w słowniku, tylko w życiu. Bo 主人 (shujin) nie jest neutralnym „mąż”. To słowo niesie w sobie echo relacji władzy: „ktoś jest gospodarzem, ktoś wchodzi do jego domu; ktoś jest panem, ktoś mu służy”. I nawet jeśli nikt dzisiaj nie myśli o feudalnych kategoriach „pan–służba”, język ma własną pamięć: potrafi wcisnąć człowieka w formę, zanim zdąży zadać pytanie, czy ta forma w ogóle do niego pasuje.

Warto tu rozebrać na części pierwszy znak z „więźnia”: 囚 (shū). To jeden z tych znaków, które są brutalnie czytelne: wewnątrz obwodu (囗)  stoi człowiek (人). Graficzna intuicja jest natychmiastowa – ktoś został „wzięty w ramę”. I to wcale nie musi być rama więzienia z kratami (ale może być – dosłownie więzienie to „囚禁”). W kulturze ról równie dobrze może to być rama językowa, obyczajowa, rodzinna, firmowa. Rama, która nie ma strażnika, bo strażnik siedzi już w środku: w głowie.

 „主人 (shujin)” – słowo wieloznaczne: gospodarz, pan, mąż… i koszt tej wieloznaczności

Najciekawsze (i najbardziej niebezpieczne) w 主人 (shujin) jest to, że ono działa na kilku poziomach naraz.

 - Poziom domowy: „gospodarz domu”, ktoś „odpowiedzialny”, „ten od spraw”.

 - Poziom relacyjny: „pan” – słowo, które historycznie łatwo układa świat pionowo: ktoś jest „u góry”, ktoś „obsługuje”.

 - Poziom małżeński: „mąż” – zwłaszcza w użyciu, gdy żona mówi o swoim mężu do osoby trzeciej (i w różnorodnych innych sytuacjach, nie będziemy teraz w to wchodzić).

Ta wieloznaczność nie jest tylko ciekawostką. Ona robi coś psychice mówiącego i słuchacza. Kiedy kobieta mówi w rozmowie: „うちの主人が…” („u nas shujin…”), to gramatycznie jest to po prostu „mój mąż”. Ale semantycznie – w tle – pojawia się gospodarz, pan domu, ktoś reprezentujący rodzinę na zewnątrz. A język ma tę właściwość, że nawet jeśli używasz go „tylko jako kodu”, kod i tak kształtuje odruchy: kto odpowiada za finanse, kto ma głos „ostateczny”, kto jest „twarzą” domu w kontaktach społecznych.

Dlatego „shujin” potrafi brzmieć miękko i codziennie, a jednocześnie działać jak bardzo stary mechanizm: nie poprzez agresję, tylko poprzez normalność. W mowie wielu osób „主人 (shujin)” brzmi neutralnie – bo jest oswojone, „zawsze tak było”, „wszyscy tak mówią”. W uszach innych brzmi twardo – bo słyszą w nim feudalny posmak „pana” i pion relacji (oraz relikt czasów podporządkowania kobiet). Japonia ma szczególną zdolność do wygładzania tego napięcia: ciężar bywa „niewidzialny”, bo wtopiony w grzeczność, rytuał, elegancką formę.

Debata o „主人” (shujin) wraca falami i zawsze brzmi prawie tak samo. Japonistka i językoznawczyni Endō Orie, przeglądając powojenne dekady prasy (od lat 50.), pokazuje*, że dyskusje o „wyrzuceniu” „主人” z języka małżeńskiego odtwarzają w kółko ten sam schemat trzech argumentów:

1. „To feudalna resztka – usuńmy to słowo.”
2. „Przecież dziś nie ma relacji pan–sługa, więc można używać.”
3. „To tylko znak/etykietka, nie ma co dorabiać ideologii.”

*遠藤織枝 (Endō Orie), „配偶者の呼称『主人』の盛衰小史” („Krótka historia wzlotów i upadków określenia współmałżonka „shujin”). Ukazało się w „日本語とジェンダー” (Nihongo to Jendā / Japanese Language and Gender), 第21号 (2023).

To fascynujące, bo te trzy głosy bywają przedstawiane „jakby były równoważne”: jakby sprawa dotyczyła tylko gustu językowego, a nie układu władzy ukrytego w codziennym słowie. I tu pojawia się mechanizm hamulca, który jest wyjątkowo japoński w swojej subtelności: gdy ktoś mówi „zamiast mówić o swoim mężu shujin, powiem otto (夫)”, natychmiast wraca kontrargument: „dobrze, ale jak nazwiesz cudzą parę?” Co zrobić z „ご主人 (go-shujin)” – grzecznościowym określeniem „czyjegoś męża”? Jeśli nie ma idealnego zamiennika, język zostaje przy starym. Właśnie dlatego zmiana nie jest tylko kwestią moralnej decyzji – ona jest kwestią całej sieci rejestrów i uprzejmości.

Seken

A teraz dochodzimy do słowa, bez którego „więzienie ról” w Japonii trudno opisać: 世間 (seken).

„Seken” bywa tłumaczone jako „społeczeństwo”, „świat”, „opinia publiczna”, ale to zawsze jest spłaszczenie. Seken to nie abstrakcyjna wspólnota obywateli. To raczej pole spojrzeń, gęsta sieć relacji i ocen, w których człowiek żyje jak w akwarium: nawet jeśli nikt nic nie mówi, czujesz, że jesteś widziany. Stąd dawne i wciąż żywe zwroty typu „世間に出る” (seken ni deru – „wyjść w świat”) czy „世間を渡る” (seken wo wataru – „przeprawiać się przez świat”) – jakby życie było nie tyle „realizacją siebie”, co poruszaniem się po terenie, który ma swoje niewypowiedziane zasady.

Mamy tu jeszcze jeden ważny kontrast historyczny: w średniowiecznej Japonii istniało pojęcie 公界 (kugai) – „publicznej sfery / publicznego świata”, związanego z miejską kulturą, targami, widowiskami, przestrzenią spotkania. Potem ta „publiczność” w pewnych miejscach przybierała mroczny rewers: 苦界 (kugai) – „bolesny świat”, np. jako określenie dzielnic uciech, gdzie „publiczne” stawało się izolowanym, cierpiącym mikrokosmosem (o takim cierpieniu piszemy tu: Urodzone w piekle, pochowane w Jōkanji – co uczyniono tysiącom kobiet Yoshiwary?). Ten historyczny cień jest ważny, bo pokazuje, że „świat” w Japonii nie jest neutralny: ma smak przynależności i smak wygnania. A seken jest często dokładnie tym mechanizmem, który rozdziela: kto jest „wewnątrz”, a kto nagle ląduje „poza”.

W takim świetle widać już, dlaczego „shujin” jest tematem literackim i psychologicznym, a nie tylko językowym. Bo jeśli 主人 (shujin) jest rolą, która ma utrzymywać porządek domu i twarz rodziny, a 世間 (seken) jest widownią, która ten porządek ocenia, to łatwo zrozumieć, jak człowiek staje się 囚人 (shūjin) – więźniem bez krat. Wystarczy, że zacznie wierzyć, iż nie ma innego sposobu istnienia niż „poprawne pełnienie swojej funkcji”.

Psychologia japońskiego „ja”

„Ja” współzależne, czyli tożsamość zbudowana między ludźmi

Jeśli chcemy uczciwie opisać, dlaczego w Japonii być może łatwiej niż na Zachodzie zostać „więźniem roli”, musimy najpierw przestawić sobie w głowie jedną rzecz: „ja” nie jest tam domyślnie monolitem, który „wychodzi z wnętrza na zewnątrz”. Hazel Rose Markus i Shinobu Kitayama w klasycznej pracy, którą polecam zainteresowanym tematem Czytelnikom: „Culture and the Self” opisują różnicę między „ja” niezależnym (typowym dla wielu kontekstów amerykańskich) a „ja” współzależnym (charakterystycznym dla wielu kultur Azji). To drugie zakłada, że jednostka jest fundamentalnie powiązana z innymi – jej tożsamość powstaje i utrzymuje się poprzez relacje, obowiązki, dopasowanie i harmonię.

To jest ważne, bo w takim układzie „być sobą” nie oznacza: „wyrazić własną prawdę mimo wszystko”. Często oznacza: umieć istnieć w relacji w sposób, który nie rani całości. Markus i Kitayama pokazują, że to nie jest tylko różnica w obyczaju, ale w samym sposobie konstruowania doświadczenia: jak ludzie rozumieją siebie, jak czują emocje, co ich motywuje i jak podejmują decyzje.

W tej perspektywie „shujin” (主人) przestaje być wyłącznie słowem. Staje się węzłem relacyjnym: rolą, która istnieje dlatego, że istnieją wobec niej inni – rodzina, firma, sąsiedzi, „świat” – i dlatego, że utrzymuje ona widzialny porządek. A rola, która utrzymuje porządek, łatwo zamienia się w klatkę.

Co z tego wynika dla emocji i motywacji?

Jeżeli „ja” jest współzależne, to emocje też układają się inaczej. W takim świecie szczególnego znaczenia nabierają emocje relacyjne – związane z oceną, dopasowaniem, właściwym miejscem w grupie, a nie tylko z realizacją osobistego pragnienia. W praktyce oznacza to większą wagę tego, co w europejskim odruchu często spychamy do „zbyt wielkiej wrażliwości”: wstydu, zakłopotania, poczucia bycia „nie na miejscu” – emocji, które są jak czujniki naruszenia relacji.

To, co z zewnątrz bywa nazywane „konformizmem”, od środka jest często techniką przetrwania społecznego: umiejętnością utrzymania więzi i uniknięcia pęknięcia w strukturze grupy. Stąd rośnie znaczenie kompetencji, którą wielu Japończyków rozwija od dziecka niemal intuicyjnie: „czytam sytuację” (czytam układ, kontekst, napięcie, hierarchię, to, co wolno powiedzieć i to, co lepiej przemilczeć – więcej o tym tutaj: Omoiyari i kultura domyślania się – najgłębsza różnica w sposobie myślenia Europejczyka i Japończyka?). Markus i Kitayama pokazują, że w kulturach współzależności „dopasowanie” nie jest dodatkiem do osobowości – bywa rdzeniem sprawczości.

Tu warto dołożyć drugi, bardzo japoński kawałek układanki: Takeo Doi i jego słynne „amae” (甘え) – pragnienie bycia przyjętym, „podtrzymanym” przez relację („amae” poświęciliśmy artykuł tutaj: Amae (甘え) – japońskie słowo odsłaniające uczucie, o którym Zachód milczy). Doi widział w tym klucz do japońskiej dynamiki zależności i troski, w której bliskość i hierarchia potrafią istnieć jednocześnie: można być „słabym” wobec kogoś wyżej, a zarazem czuć się w tym bezpiecznie. W takim układzie wstyd i samokontrola nie muszą być wyłącznie opresją: one bywają „ceną” za utrzymanie sieci, która daje oparcie.

Tu dochodzimy do miejsca, w którym łatwo nam, ludziom Zachodu, popełnić nieświadomie błąd. Bo można to opisać naiwnie: „Japończycy tłumią siebie”. A to jest opis za prosty – moralizujący i zbyt wygodny. Dojrzałość w wielu japońskich kontekstach nie polega na maksymalnej ekspresji „prawdziwego ja”, lecz na sztuce regulacji siebie: takim ustawieniu własnych emocji, słów i gestów, by relacja trwała, a wspólna rzeczywistość nie pękła. Markus i Kitayama pokazują, że w kulturze współzależności „dobrze funkcjonować” oznacza często „umieć pasować” – i że ta umiejętność jest ceniona jak sprawność moralna.

To właśnie dlatego „więzienie ról” bywa tak skuteczne: bo jest zaszyte w dojrzałości. Człowiek przestaje pytać: „czy ja tego chcę?”, a zaczyna pytać: „czy to jest właściwe w tej sytuacji?”. I często nie jest to pytanie hipokryty – tylko pytanie człowieka odpowiedzialnego, który rozumie, że jego ruchy mają konsekwencje dla innych.

Ale w tym samym miejscu rodzi się też pęknięcie: jeśli „ja” istnieje głównie jako relacja, to łatwo o życie, w którym nie ma już przestrzeni na prywatny oddech. Wtedy pojawia się paradoks: człowiek staje się idealnym „主人” (gospodarzem, filarem), a jednocześnie czuje się jak 囚人 (więzień) – bo strażnik roli siedzi już w nim. I nie trzeba krat, żeby zrozumieć, że niektórych drzwi nie umie się otworzyć.

Literatura może być naszym przewodnikiem

Akutagawa – prawda jako wielogłos usprawiedliwień

U Akutagawy maska nie jest rekwizytem; jest techniką poznawczą. W opowiadaniu „Yabu no naka” („W gąszczu”, 1922) nie mamy jednego „ja”, które mówi prawdę, tylko serię głosów, z których każdy staje się na chwilę kimś innym: świadkiem, ofiarą, oskarżonym, moralistą, aktorem własnej obrony. Akutagawa buduje narrację z przesuwających się ról sytuacyjnych i psychologicznych postaci: ten sam człowiek potrafi w kolejnych zeznaniach przeskakiwać między pozycją dumnego wojownika, skrzywdzonego, usprawiedliwiającego się oportunisty czy tragicznej ofiary – zależnie od tego, jaka rola daje mu chwilową możliwość ocalenia twarzy.

I tu dochodzimy do sedna naszego „shujin”. Bo „więzień roli” w Japonii rzadko jest więźniem jednego kłamstwa. On bywa więźniem ciągłej rekonstrukcji siebie – takiej, która nie ma na celu odkrycia prawdy, tylko utrzymanie pozycji wobec widowni. Akutagawa nie pyta więc: „kto zabił?”. On pyta: „jak człowiek opowiada siebie, kiedy wie, że jest obserwowany?”. W tym sensie „Yabu no naka” staje się opowieścią o seken jeszcze zanim to słowo pojawi się na naszych ustach: o niewidzialnej publiczności, która sprawia, że tożsamość zaczyna zachowywać się jak zeznanie.

Można powiązać tę konstrukcję z modernistycznym doświadczeniem niemożliwości „ostatecznej prawdy”: prawda się rozprasza, bo każde „ja” mówi z innego miejsca i w inną stronę (tak, jak robi to badaczka z uniwersytetu w Nagasaki Eugenia Prasol w swojej pracy „The Quest for Ultimate Truth in Ryūnosuke Akutagawa’s ‘In a Grove’”).

A kiedy prawda przestaje być stała, rola zaczyna być wszystkim. To jest Akutagawa w najostrzejszej formie: człowiek nie tylko nosi maskę – on oddycha maską, a maska staje się jedyną możliwością mówienia o sobie.

Dazai - „ja” jako performance i autooskarżenie

Jeśli Akutagawa rozkłada rolę na mechanikę narracji, Dazai rozkłada ją na mechanikę serca. „Ningen shikkaku” („No Longer Human” / „Zatracenie”, 1948) to nie jest po prostu powieść o upadku. To studium człowieka, który od dzieciństwa uczy się jednego: przetrwasz, jeśli zagrasz odpowiednią postać. Yozo Ōba nie buduje „ja” jak dom; on buduje je jak scenę. Jego podstawowy odruch to nie „być”, tylko wystąpić – rozśmieszyć, dopasować się, zniknąć w oczekiwaniach innych, zanim inni zdążą go nazwać.

W „Cambridge History of Japanese Literature” Dazai jest opisany jako autor, którego późne powieści („Shayō”, „Ningen shikkaku”) trafiły w powojenny nerw: poczucie moralnego i egzystencjalnego rozbicia, doświadczenie „nieprzystawalności” jednostki do świata, który oczekuje normalności. I tu widać, jak temat „shujin” zmienia barwę: Dazai pokazuje, że w pewnym momencie rola przestaje być czymś, co zakładasz na chwilę. Ona staje się skórą. A kiedy skóra jest cudza, człowiek zaczyna żyć w wiecznym napięciu między potrzebą bycia przyjętym a lękiem, że zostanie „zdemaskowany”.

To jest też literatura ucieczki, która nie jest ucieczką: alkohol, romanse, autodestrukcja – wszystko wygląda jak wyjście z klatki, ale w gruncie rzeczy jest tylko zmianą dekoracji. Bo rdzeń pozostaje ten sam: ja zależne od spojrzenia innych. I właśnie dlatego Dazai jest tak bliski naszej osi „shujin–shūjin”: jego bohater jest „więźniem” nie dlatego, że ktoś go zamknął, tylko dlatego, że nauczył się żyć tak, jakby zawsze stał na scenie.

Yoshimoto Banana - miękka klatka codzienności

U Yoshimoto nie ma ostrza Akutagawy ani krwi Dazaia. Jest coś bardziej zdradliwego: kojąca codzienność, która potrafi działać jak klatka, bo jest przyjemna, sensowna i „dobra”. W „Kitchen” (1987) centrum świata stanowi kuchnia – przestrzeń opieki, jedzenia, powtarzalności, gestów, które leczą. I tu łatwo popełnić błąd w interpretacji: uznać, że to tylko „literatura kojąca”. Tymczasem poważniejsze opracowania czytają Yoshimoto jako pisarkę, która pokazuje, jak „ja” buduje się pod wpływem innych, w sieci troski, zależności i form domowych.

Akiyoshi Suzuki zwraca uwagę, że „Kitchen” rezonuje z młodymi odbiorcami także dlatego, że tworzy „prywatną enklawę” w świecie późnej nowoczesności: miejsce, gdzie można na chwilę zniknąć z presji – ale też miejsce, które zaczyna definiować tożsamość. I tu jest nasz „shujin” w wersji miękkiej: bohater nie jest przyciśnięty do muru przez przemoc roli, tylko owinięty w rolę troski, wdzięczności, „bycia potrzebnym”. Rola nie krzyczy. Rola uspokaja. A przez to łatwiej ją pomylić z prawdą o sobie.

Wszystkie te przykłady - jakże wydają się prawdziwe — przecież nie tylko w Japonii…

Dlaczego to „więzienie” jest zarazem ochroną?

Słowo „więzienie” działa na nas jak wyrok: kojarzy się z przemocą, z krzywdą, z kimś, kto zamyka. A jednak w japońskim świecie ról największa skuteczność polega na tym, że kraty są często zrobione z rzeczy, które mają sens. Człowiek nie trzyma się swojej roli wyłącznie ze strachu. Trzyma się jej także dlatego, że rola jest strukturą znaczenia: porządkuje relacje, daje przewidywalność, rozdziela obowiązki, pozwala „wiedzieć, co robić” w sytuacjach, które w przeciwnym razie byłyby chaosem.

Markus i Kitayama opisują kulturę „ja” współzależnego tak, że widać w tym nie słabość, lecz inny ideał dojrzałości: nacisk na „fitting in”, na dostrajanie się do innych, na harmonijną współzależność.

To nie jest tylko społeczna presja; to jest też forma kompetencji. W takim porządku rola bywa czymś w rodzaju poręczy na stromych schodach: ogranicza swobodę ruchu, ale pozwala wejść wyżej bez upadku. Daje przynależność, a przynależność daje człowiekowi poczucie, że nie jest sam.

Problem zaczyna się w chwili, gdy poręcz okazuje się również bramką: przejdziesz tylko tak, jak przewiduje system. Wtedy to, co było ochroną, staje się klatką sensu. Nie dlatego, że rola jest zła, ale dlatego, że bywa totalna: zajmuje język, gesty, emocje, plan dnia, a czasem nawet wyobraźnię o tym, co wolno chcieć.

Warto tu też uderzyć w bardzo częsty zachodni odruch moralizowania: „oni nie mają indywidualizmu”. Taki osąd jest zbyt wygodny. Po pierwsze, „indywidualizm” nie jest jedną, uniwersalną esencją – jest historycznym projektem kulturowym. Po drugie, w kulturze współzależności nie chodzi o brak „ja”, tylko o inne umiejscowienie ja: nie „w środku, przeciw światu”, lecz „w środku relacji, wobec świata”.

Dopiero na tej osi można uczciwie opisać koszty: większą podatność na wstyd, większą czujność na ocenę, większą pracę samokontroli. Ale też korzyści: spójność grupy, przewidywalność, wysoki poziom kompetencji sytuacyjnych.

To jest w gruncie rzeczy opowieść o ambiwalencji: rola chroni, bo buduje świat, i jednocześnie rola więzi, bo buduje świat zbyt szczelny.

„Więzień siebie” – jak człowiek internalizuje strażnika

Najbardziej przejmujące w mechanizmie „shūjin bez krat” jest to, że często nie potrzebuje on żadnego zewnętrznego kata. Wystarczy, że oczekiwania zostaną przeniesione do środka. I wtedy strażnik już nie stoi przy drzwiach – strażnik siedzi w człowieku.

W psychologii kulturowej dobrze to widać: jeśli „ja” jest współzależne, to „ja” naturalnie uwzględnia innych jako część własnej konstrukcji. Wpływa to na emocje i motywację: człowiek częściej reguluje siebie pod kątem relacji, przewiduje skutki, dąży do „właściwego” zachowania w kontekście.

W takim układzie zdanie „co pomyślą inni?” nie jest tylko lękiem. Jest wbudowanym mechanizmem orientacji, który działa nawet wtedy, gdy nikt nie patrzy.

A gdy do tego dołożymy „seken” – nie tyle społeczeństwo jako abstrakcję, ile pole spojrzeń, reputacji i krążących osądów – internalizacja robi się jeszcze mocniejsza. Tadahisa Izeki (japoński historyk i badacz kultury z Chūō University) pokazuje*, że „seken” jest pojęciem kulturowo związanym i trudnym do prostego przekładu właśnie dlatego, że zawiera w sobie coś z „widowni” i coś z „świata, przez który trzeba przejść”.

* Tadahisa Izeki, “Problems of Translating Culture-Bound Terms: Taking ‘Öffentlichkeit’ and ‘Seken’ as Examples”, Shaping Asia Working Papers, nr 2, 2022 (Bielefeld University / Heidelberg University).

To „świat”, który może przyjąć i może wyrzucić – i dlatego człowiek uczy się poruszać ostrożnie, miękko, tak, by nie zrobić rysy na powierzchni relacji. W tym miejscu rola wchodzi w ciało. To już nie jest wybór słów w rozmowie. To są mikrogesty: to, jak szybko kiwasz głową, zanim ktoś skończy zdanie; jak wcześnie mówisz „sumimasen”, zanim naprawdę zawinisz; jak długo milczysz, żeby nie przytłoczyć atmosfery; jak „przełykasz” reakcję, bo reakcja mogłaby być zbyt wyrazista, zbyt osobista, zbyt „ja”.

To jest „więzienie”, które działa subtelnie: przez autocenzurę i samoregulację, które uchodzą za dojrzałość. I tu wraca nasze podwójne brzmienie: człowiek staje się „主人” – filarem domu, reprezentantem, funkcją – a jednocześnie w środku bywa „囚人”: kimś zamkniętym w ramie oczekiwań, nawet jeśli nikt go nie zamyka.

I jeszcze jeden detal, bardzo japoński w swojej logice: nawet jeśli ktoś chciałby zmienić język roli, zmiana napotyka opór systemu grzeczności. Cytowana na początku językoznawczyni Endō Orie pokazuje, jak w powojennej debacie o „主人” powraca w kółko to samo trio argumentów, a szczególnie skuteczny hamulec brzmi: „dobrze, możesz mówić o swoim mężu inaczej, ale jak nazwiesz cudzą parę – co zrobisz z „ご主人”?”.

To drobny językowy szczegół, który zdradza wielką prawdę: strażnik nie jest tylko w instytucjach. Strażnik jest w sieci form, w której człowiek żyje na co dzień.

Czy moja forma to narzędzie, czy mój dom?

Na końcu każdej dobrej opowieści o roli stoi nie triumf „autentyczności”, lecz moment pęknięcia: drobny, niemal niewidoczny, a jednak nieodwracalny. Literatura japońska zna kilka takich strategii, które nie są terapią, tylko diagnozą. U Akutagawy pęknięciem bywa ironia narracji: prawda rozpada się na głosy, a wraz z nią rozpada się komfort jednej, stabilnej maski. U Dazaia pęknięciem jest auto-demaskacja – brutalna, samobójcza w tonie, jakby jedyną uczciwością było publiczne przyznanie: „ja nie umiem być człowiekiem w tej formie”. U Yoshimoto pęknięcie bywa ciche: ktoś na moment rezygnuje z roli „silnego” i pozwala sobie na zależność, na opiekę, na kuchnię jako schronienie — ale nawet ten schron bywa formą, która prosi o kolejną formę. Każda z tych strategii mówi w gruncie rzeczy to samo: nie ma prostego „wyjścia”. Jest tylko przejście z jednej pozycji w zdaniu do innej — i koszt tej zmiany.

W życiu cena pęknięcia jest bardziej konkretna, bo płaci ją nie bohater literacki, tylko człowiek w relacjach. „Odmowa roli” bywa tu nie romantycznym gestem wolności, lecz ryzykiem naruszenia delikatnego układu: w rodzinie, w firmie, w sąsiedztwie. Seken nie musi krzyczeć, żeby karać: czasem wystarczy chłód, półuśmiech, brak zaproszenia, „zapomniany” telefon, wrażenie, że nagle stoisz obok świata, który jeszcze wczoraj był częścią ciebie. Dlatego wiele japońskich „wyjść” nie wygląda jak ucieczka, tylko jak mikroskopijna renegocjacja: trochę mniej tłumienia, trochę więcej granic, odrobina ironii wobec własnej roli, świadomy wybór słowa zamiast automatyzmu. To nie jest coachingowe „bądź sobą” — to raczej pytanie: jak oddychać w masce, nie pozwalając, by maska stała się twarzą?

I zostaje pytanie na koniec: czy da się być „主人 (shujin)” — filarem domu, kimś odpowiedzialnym, „gospodarzem” — bez stawania się „囚人 (shūjin)” własnej funkcji? W Japonii odpowiedź nie może być ani prosta, ani romantyczna, bo rola nie jest tylko przemocą: jest też strukturą sensu, porządkiem relacji, ochroną przed chaosem. Jeśli więc jest wyjście, to nie polega na zniszczeniu ról, lecz na ich ucywilizowaniu: na tym, by rola przestała być klatką, a stała się narzędziem — czymś, co można wziąć do ręki i odłożyć. A to jest praca nie tyle nad „indywidualizmem”, co nad uważnością: nad momentem, w którym słyszysz w sobie słowo „shujin” i potrafisz zapytać, bez patosu i bez ucieczki: „czy ja jeszcze wybieram tę formę, czy już tylko w niej mieszkam”?

    未開    ソビエライ

  Mike Soray

   (Michał Sobieraj)

Sprawdź podobne artykuły:

Haji 恥. Wstyd. Co leży na samym dnie japońskiej duszy?

„Lis na niej przysiadł” – opętania kitsune-tsuki kobiet na japońskiej prowincji

Urami: przemilczana krzywda, wszechogarniający żal, furia – jakie uczucia wyczytamy ze znaku ”怨”

Oseibo – japoński rytuał wdzięczności i pamięci. Dlaczego uczeń pamięta o mistrzu przez całe życie?

Gdy sztuki walki uczą nas psychologii relacji – japońska kontrola dystansu Ma’ai i sztuka życia razem

A może chciałbyś zamiast czytać, posłuchać artykułów?

Zobacz książki autora strony:

未開    ソビエライ

 Pasjonat kultury azjatyckiej z głębokim uznaniem dla różnorodnych filozofii świata. Z wykształcenia psycholog i filolog - koreanista. W sercu programista (gł. na Androida) i gorący entuzjasta technologii, a także praktyk zen i mono no aware. W chwilach spokoju hołduje zdyscyplinowanemu stylowi życia, głęboko wierząc, że wytrwałość, nieustający rozwój osobisty i oddanie się swoim pasjom to mądra droga życia. Autor książki "Ścieżki. Japoński spokój wśród polskich brzóz", "Silne kobiety Japonii" oraz periodyku o ukiyo-e "Ukiyo-Japan".

Osobiste motto:

"Najpotężniejszą siłą we wszechświecie jest procent składany." - Albert Einstein (prawdopodobnie)

Mike Soray

  (Michał Sobieraj)

Napisz do nas...

Przasnysz, Polska

m.sobieraj@inarismart.pl

dr.imyon@gmail.com

___________________

inari.smart

Chcesz się podzielić swoimi przemyśleniami czy uwagami o stronie lub apce? Zostaw nam wiadomość, odpowiemy szybko. Zależy nam na poznaniu Twojej perspektywy!